Натуралістично-позитивістські й соціалістичні мотиви в українській філософії XIX ст. «Філософія мови» О. Потебні

Натуралістично-позитивістські й соціалістичні мотиви в українській філософії XIX ст. «Філософія мови» О. Потебні

Раціоналістично-деїстичні (навіть з «натуралістичним» відтінком) ідеї набувають помітного впливу в XVII — першій половині XVIII ст. в курсах Києво-Могилянської академії, значною мірою орієнтованих на знайомство із західноєвропейською (ренесансною) філософською традицією. Загалом досить жвавий обмін філософськими (і культурними загалом) ідеями між Україною та Західною Європою відбувається вже з XV ст. через Польщу, а також безпосередні контакти з європейськими університетами, в яких навчалося багато українських студентів. До речі, тісні контакти української культури з західноєвропейською були однією з причин упередженості російської громадської думки з приводу доцільності поширення української освіченості в Московії. Тож після приєднання України до Росії царський уряд удався до енергійних заходів, аби припинити вільний культурний обмін України з Заходом. Саме це, очевидно, і мав на увазі І. Франко, коли, оцінюючи «цивілізаторську» діяльність Петра І, писав: «Преславні прорубування вікна в Європу там, на північ над Невою, є рівночасно затиканням тих вікон, якими світло науки проникало на Україну».

На початку XIX ст. певного поширення в Україні набувають просвітницько-матеріалістичні, антимонархічні та антиклерикальні ідеї учасників Південного товариства декабристів, що виникло на початку 20-х років у Тульчині Подільської губернії під проводом П. І. Пестеля (1793—1826), С. І. Муравйова-Апостола (1786—1826), М. П. Бестужева-Рюміна (1803—1826) та ін. Щоправда, українська громадськість активної участі в цьому товаристві не брала. У 1823 р. в Новограді-Волинському було створено Товариство об’єднаних слов’ян, на чолі якого стояли брати П. І. (1800—1854) та А. І. Борисови (1798—1854), а також Ю. К. Люблінський (1798—1873). Програма товариства (в 1825 р. воно об’єдналося з Південним товариством), яке ставило своєю метою створення федерації слов’янських республік (хоча серед слов’янських народів, що мали увійти туди, ні українці, ні білоруси не називалися), мала вплив на діяльність Кирило-Мефодіївського братства.

Проте, якщо в XVII — на початку XIX ст. маємо справу з «доповнюючими» щодо головного змісту української світоглядної ментальності напрямами й позиціями, які виростали на ґрунті зовнішніх впливів та обміну ідеями, то в другій половині XIX ст. такі «доповнюючі» напрями й позиції починають формуватися вже на власне українському терені.

У зв’язку з цим заслуговує на увагу діяльність видатного українського мислителя, історика й етнографа М. Драгоманова (1841 — 1895). Народився Драгоманов у м. Гадячі Полтавської губернії. У 1863 р. закінчив Київський університет. З 1864 р. — приват-доцент університету, з 1875 р. — доцент кафедри античної історії. Разом із В. Антоновичем, П. Чубинським, М. Лисенком, М. Старицьким брав активну участь у роботі київської «Громади» — організації, що провадила культурницьку роботу (її ідеї знайшли відображення в журналі «Основа», який видавався в 1861 — 1862 рр. у Петербурзі М. Костомаровим, П. Кулішем та ін.).

Аналогічні «громади» виникли також у Полтаві, Харкові, Одесі, Чернігові, інших містах У країни. В 1876 р. після підписаного Олександром II Бемського указу, який заборонив не тільки українську мову, а й усе, пов’язане з українською культурницькою діяльністю, «громади» були розпущені, багато їх учасників заарештовано. Драгоманов, звільнений з роботи в Київському університеті особистим розпорядженням Олександра II, мусив емігрувати за кордон. У Женеві він видає український громадсько-політичний і науково-літературний збірник «Громада» (до 1882 р. вийшло п’ять томів), а потім однойменний журнал. Ці видання були, по суті, позацензурною українською пресою за кордоном (подібно до герценівського «Колокола»).

В усій цій роботі Драгоманову активно допомагали С. Подолинський (1850—1891) і М. Павлик (1853—1915). Женевський гурток Драгоманова був, по суті, першим українським соціалістичним осередком. У Женеві відбувається розрив Драгоманова з російським революційним середовищем (через великодержавно-шовіністичні, диктаторсько-макіавеллістичні нахили його керівників). У 1889 р. на запрошення Софійської Вищої школи (згодом Софійський університет) він переїздить до Софії.

Центральною у світоглядній позиції Драгоманова є ідея поступу, спрямованого на здійснення ідеалів лібералізму та соціалізму, проте він був проти централістського республиканства (через це й виникли розбіжності з російськими революційними діячами, яких Драгоманов звинувачував у «якобінстві»). Його соціалістичний ідеал — добровільна організація гармонійно розвинутих особистостей, анархістське суспільство, або, як висловлювався Драгоманов, «безначальство». Шлях до такого ладу — федералізм (тому він і вважав перспективною ідею федерації, яку сформулювало Кирило-Мефодіївське братство).

Проте ідеал «бездержавності» робить Драгоманова великою мірою байдужим до національно-політичної самостійності України. Він прямо заявляв, що не бачить ґрунту для українського національного сепаратизму. Вважаючи національність лише «формою», «контуром», що має бути заповнений інтернаціональним змістом, Драгоманов виступав за зв’язок «української справи з російськими процесами». За це Драгоманова досить гостро критикував Франко, характеризуючи його ідеї як «общерусизм на українському ґрунті». З цього, очевидно, й виростає дещо «принижена» характеристика Драгомановим Шевченка як «мужицького» (бо ж писав українською мовою) поета, про що вже йшлося раніше.

За своєю філософською позицією Драгоманов — послідовник О. Конта, Г. Спенсера, П. Прудона, тобто мислитель позитивістсько-натуралістичного плану. Характерною для нього є до краю скептична (навіть атеїстична) позиція у сфері релігії. І все ж позитивізм і соціалізм Драгоманова дещо «пом’якшені» загальним україноментальним контекстом його філософування. Соціалізм у нього анархічний, тобто орієнтований на індивідуально-автономні, а не на усереднююче-унітаристські параметри людської особистості російського («общинного») соціалізму, що робить останній цілком співмірним з великодержавницьким і навіть тоталітаристським універсалізмом. Адже зовсім недалеким від істини був великий князь Микола Павлович (майбутній імператор Микола І), коли під час відвідин Англії, оглядаючи «комуністичну» оуенівську фабрику в Нью-Ленарку, зауважив: «У нас щось подібне робить граф Аракчеєв».

У рамках натуралістично-позитивістських і соціалістичних ідей формулює свою філософську позицію й видатний український мислитель, поет, драматург, вчений і політичний діяч І. Франко (1856— 1916). Франко народився в с. Нагуєвичах на Дрогобиччині, навчався у Львівському університеті (з 1875 р.), закінчив Чернівецький університет (1891). Галичина — специфічний регіон України, який ще з XIV ст. перебував під владою Польщі, тоді як решта українських земель перебувала до XVI ст. у більш толерантних (в культурно-політичному плані) умовах Великого князівства Литовського.

Після третього поділу Польщі (1795) Галичина потрапила під владу Австро-Угорської монархії, культурно-політична атмосфера в якій, незважаючи на подвійний (польський і австрійський) національний гніт, була помітно сприятливішою для формування й розвитку національної самосвідомості українців, ніж у Російській імперії, яка жорстоко душила будь-які прояви національної самобутності й самосвідомості українців. У Галичині вже в 1848 р. було скасовано кріпацтво, а у Львівському університеті — найстарішому серед українських університетів (заснований у 1661 р.) — 1849 р. було відкрито кафедру української мови. Крім того, у Львові активно діяли різноманітні національно-культурні групи та об’єднання. Серед них була й знаменита «Руська трійця» — Маркіян Шашкевич (1811 — 1843), Іван Вагилевич (1811 — 1866), Яків Головацький (1814— 1888), яка ставила за мету об’єднання українських земель і підтримувала зв’язки з Кирило-Мефодіївським братством.

У радянській літературі знаходимо твердження про матеріалістичний (і, звичайно ж, атеїстичний) характер Франкового світогляду, про його нібито надзвичайну близькість до марксизму. Франко і справді шанував Маркса як мислителя (передусім як ученого-економіста) і переклав українською мовою кілька марксистських праць (розділи з «Капіталу», деякі Енгельсові тексти). Проте марксистом Франко не був; він не приймав ідей диктатури пролетаріату й не погоджувався з марксистським тлумаченням національного питання як нібито другорядного щодо соціально-класового й підпорядкованого йому. Соціалістичні переконання Франка базуються на загальнолюдських, а не класових цінностях. Майбутній соціалістичний лад він мислив як вільну федерацію общин, у яких реалізується принцип найширшого самоуправління. Держава «не може мати місця» в соціалістичному суспільстві, оскільки її існування неодмінно має відродити нерівність і призвести до «всевладдя керманичів». Шлях до соціалізму — «народне відродження», засобами якого мають бути культурницька робота, спрямована на підвищення національної самосвідомості народу, та широка освітянська діяльність, що передбачає «плекання мови, письменництва, народної освіти».

Не приймаючи марксизм, Франко мав на увазі насамперед російський його варіант, оскільки той «виступає проти національного українського руху». Соціалістичні погляди Франка базувалися передусім на етичному підґрунті, бо саме етика вчить людину бути людиною, «змінює тварин у природу людини», веде до «узгодженої праці всіх людей». У подібного роду «етизації» соціалізму Франком і багатьма іншими українськими соціалістами знову прозирають специфічні риси українського світоглядного менталітету і водночас близькість до європейського типу соціалістичної думки (для порівняння згадайте бернштейніанство, Франкфуртську школу, «філософію надії» Е. Блоха та ін.).

Проте загальна філософська позиція Франка (як і Драгоманова) досить істотно «відхиляється» від екзистенційного спрямування української світоглядної ментальності. Він вважає, що в основі розвитку людського суспільства є «загальні закони еволюції в органічній природі». Франко насамперед раціоналіст і скептично ставиться до мислителів ірраціоналістичного спрямування (Шопенгауера, Ніцше та ін.). Він надає перевагу таким мислителям, як Конт, Спенсер, Дарвін, Бокль (ми вже говорили про еволюціоністські уподобання Франка). Франко — мислитель позитивістського (подекуди навіть натуралістичного) плану. В цьому, можливо, відобразилася позитивістська загальна орієнтація Австрійської (власне, Віденської) філософської школи, яка набула визнання на початку XX ст. (Віденський гурток М. Шліка), в тому числі й на галицьких теренах (у творчості Львівсько-Варшавської школи логічного позитивізму К. Твардовського).

Мислителів позитивістського плану зустрічаємо, проте, не тільки в Галичині (про Драгоманова вже йшлося). Не можна не згадати у зв’язку з цим про В. Лесевича (1837—1905), соціаліста народницького типу, який зазнав репресій за організацію на Полтавщині школи з українською мовою викладання. Філософські ж погляди Лесевича — позитивізм у його емпіріокритичному варіанті. Згідно з Лесевичем, філософія є загальним знанням, що пронизує всі конкретні дисципліни. «Такою філософією, — твердить Лесевич, — ми повинні уявляти собі філософію емпіріокритичну. Вона — наука, вона — філософія, вона — наукова філософія: називайте її як хочете»[561]. Тому втрачає сенс питання про особливий предмет філософії, як і питання «про межу, яка відділяє її від науки»[562]. Філософія, за Лесевичем, може існувати лише як «позитивна філософія», що спрямовує себе на ту «частину Всесвіту чи космосу, котра якоюсь мірою може у часі і просторі підлягати нашому спостереженню і досвіду»[563].

Отже, відходячи від екзистенційної «рівнодійної лінії» українського менталітету, позитивістсько-соціалістична група українських мислителів однак виявляється набагато ближчою до гуманітарних цінностей, гуманістично-етичного тлумачення соціалістичного суспільного ідеалу, ніж російський «нігілістичний» позитивізм і «общинний» соціалізм (який «розчиняє» індивіда в «хоровому началі общинного загалу») XIX ст., представлений іменами Бєлінського, Чернишевського та Писарєва. Визнаючи за «справжнє» знання лише природознавство і всіляко зневажаючи знання гуманітарне, цей «нігілістичний» російський позитивізм значною мірою був живлющим ґрунтом для більшовицького технократизму XX ст., котрий сприяв деформації екзистенційно-гуманістичного духу українського менталітету в роки колоніального існування України в рамках радянсько-російської імперії.

Важливою ланкою в розвитку української класичної філософії XIX ст. була «філософія мови» О. Потебні (1835—1891), який на українському ментальному ґрунті творчо розвинув деякі оригінальні ідеї німецького вченого В. Гумбольдта, тісно пов’язаного у своїй творчості з філософськими ідеями німецького романтизму. Мова, за Потебнею, є процесом постійного тривання творчого зусилля духу (і в цьому плані вона ніколи не завершується, не «застигає» як готовий результат).

Саме слово в процесі спілкування виявляється «місцем збігу» думок того, хто говорить, і того, до кого мова звернена, тобто «розуміння» (і сам інтерсуб’єктний контакт) реалізується в слові. Саме у слові ми розуміємо не тільки іншого, а й остаточно самих себе. Одним із центральних пунктів концепції Потебні є дослідження мовних категорій («мова», «мовлення», «слово», «думка» тощо) в контексті таких соціокультурних категорій, як «народ», «нація», «націоналізм» та ін. Серед багатьох ознак народу (спільна територія, єдність побуту, звичаїв та ін.) як основну Потебня вирізняє «мовну єдність», всі інші в певному розумінні є похідними від неї. «Мова, — наголошує він, — ...є не тільки одна з стихій народності, але Й найбільш досконала її подоба. Як немислима точка зору, з якої було б видно всі сторони речі, як у слові неможливе уявлення, що виключало б можливість іншого уявлення, так неможливою є всеохоплююча, безумовно, найкраща народність. Якби об’єднання людства за мовою й узагалі за народністю було можливим, це було б смертельним для загальнолюдської думки, як заміна багатьох відчуттів одним, хоча б це одне було не дотиком, а зором. Для існування людини потрібні інші люди; для народності — інші народності Послідовний націоналізм є інтернаціоналізмом»[564].

Потебня рішуче засуджував горезвісний Емський указ 1876 р. про заборону української мови та ввезення українських видань в Україну з-за кордону, гостро критикував «інтелігентних» представників панівної нації, які вважали, що перехід поневолених націй на мову гнобителів ніби «залучає» перших до культури та цивілізації. «Взагалі денаціоналізація, — писав Потебня, — зводиться до поганого виховання, до моральної хвороби; до неповного користування наявними засобами сприйняття, засвоєння, впливу, до ослаблення енергії мислі; до мерзоти запустіння на місці витиснутих, але нічим не замінених форм свідомості; до ослаблення зв’язку підростаючих поколінь з дорослими, що замінюється лише слабким зв’язком з чужими; до дезорганізації суспільства, аморальності, підлоти... Іншомовна школа, чи то буде школа у тісному розумінні, чи солдатчина, чи взагалі школа життя, має приготувати з свідомості учнів щось подібне до палімпсесту (пергаменту, з якого стерто первинний текст і написано новий, крізь який інколи проступає старий. — А. Б.)...»[565]. При цьому Потебня наголошував на моральній виправданості недовіри поневоленої нації до нації гнобителів, наводячи українське прислів’я: «Може ти, москалю, і добрий чоловік, та шинелія твоя злодій».

Потебня засуджує ідеал слов’янофілів, пов’язаний із денаціоналізацією слов’янських племен росіянами, звертає увагу на те, що останні мислять розвиток цивілізації «за чужий рахунок». «Те, що ви називаєте загальнолюдським, — звертається він до подібного роду носіїв «російської ідеї», — є тільки ваше; воно ще не обов’язкове для всіх, але ви хочете його зробити таким, отримати за це платню, але при цьому зберегти переконаність, що задарма потрудились на благо людству. Ви кажете: «З нами бог», але цього бога створили ви самі, хоча не без достатньої підстави, не без потреби для вашого власного життя, але без уваги до того, чи годиться цей бог для інших і чи схочуть або зможуть інші увірувати в нього добровільно, або ж віра в нього має бути втиснута силою»[566]. Тим-то для обмеження потягів до русифікації (понімечення тощо) Потебня пропонує «право національних культур, тобто право народів на самостійне існування і розвиток»[567].

Рекомендована література

Бичко А. К., Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. — К, 1995.

Грабовий Г. Шевченко як міфотворець. — К., 1991.

Драгоманов М. П. Вибране, 1991.

Забужко О. Шевченків міф України. — К., 1997.

Кирило-Мефодіївське товариство : у 3 т. — К., 1990.

Костомаров М. Две русские народности. — К.; Харків, 1991.

Кулиш П. А. Сочинения и письма : в 5 т. — К., 1908— 1910.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії в Україні. — Мюнхен, 1983.

Юркевич П. Вибране. — К., 1993.

Юркевич П. З рукописної спадщини. — К., 1999.