«Філософія серця» П. Юркевича

«Філософія серця» П. Юркевича

П. Юркевич (1827—1874) — автор своєрідної філософської концепції, так званої «філософії серця», народився на Полтавщині (с. Липляве Золотоніського повіту, нині Черкаська область) в родині священика. Навчався в Полтавській семінарії, потім у Київській духовній академії (1847—1851), в якій ще трохи збереглися традиції Києво-Могилянської академії. Після блискучого закінчення академії залишається працювати викладачем. У 1852 р. здобуває ступінь магістра, а в 1858 р. — звання екстраординарного професора. Лекції Юркевича з філософії (історії філософії) мали надзвичайний успіх. Про це, зокрема, свідчить І. Нечуй-Левицький у повісті «Хмари», в якій Юркевич виведений під іменем молодого викладача академії Дашковича.

Як й інші українські філософи, Юркевич малює реальність плюралістичного (а не моністичною), складеною з трьох сфер: а) «ноуменального світу», ідеального царства «вічної правди» (подібного до царства ідей Платона); б) реального світу, що є царством розумних істот: в) феноменального світу примарного існування тілесності. Активна взаємодія цих трьох світів і становить гармонію цілого (у своєму розмаїтті) світу. Проте гармонійна взаємодія світів не означає їх повної «прозорості». Насамперед це стосується реального світу розумних істот. Звичайно ж, оперуючи ідеями, розум пізнає буття розумних істот, але, будучи сферою загального, він принципово не може вичерпати індивідуальне. Цілком спроможний відповісти на питання, що є розумні істоти, він неспроможний відповісти на питання, хто вони є. Непрониклива для розуму, «голови» глибина особистісно-індивідуального є те, що представники української класичної філософії (Сковорода, Гоголь, кирило-мефодіївці) називали серцем, до якого вела давня (від Ставровецького і навіть від Іларіона) тенденція ще з докласичних часів.

Розум виявляє загальне в діяльності людей, серце ж — основа неповторності та унікальності людської особистості. Тим-то в серці творяться ті явища й події історії, які принципово неможливо вивести із загальних законів. «у серці людини лежить джерело тих явищ, які закарбовані особливостями, що не випливають з жодного загального поняття чи закону»[550].

Звичайно, розум, «голова» керує, планує, диригує, але серце — породжує. «Серце, — коментує цей момент Чижевський, — породжує лише ті явища душевного життя, які не можуть бути з’ясовані загальними закономірностями психіки. В ту сферу, що в ній панує загальна закономірність і правильність, серце не втручається. Воно лиш розкриває себе в цій сфері, і то не разом, а помалу та раз від разу. В глибині серця завше залишається джерело нового життя, нових рухів та стремлінь, які не вмішуються у закінчені обмежені форми життя душі і роблять її придатною для вічності»[551].

Як відомо, в 1850 р. в університетах Російської імперії було припинено читання курсу філософії. Як зауважив царський міністр освіти Ширінський-Шахматов, «користь від філософії не доведена, а шкода від неї можлива». Коли ж через десять років викладання філософії було вирішено відновити, виявилося, що лише Юркевич був єдиним на всю російську імперію професором, «достатньо філософськи підготовленим, щоб зайняти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру» в Москві[552].

У 1861 р. Юркевич очолив кафедру філософії Московського університету, а в 1869—1873 рр. працював деканом історико-філологічного факультету. Серед студентів Юркевича були такі майбутні знаменитості, як філософ В. С. Соловйов та історик

В. О. Ключевський. Обидва залишили захоплені згадки про його лекції. «Уяви собі, — писав Ключевський своєму товаришеві П. П. Гвоздьову, аудиторія переповнена студентами... а на кафедру підіймається невеличка людина... і, не сідаючи, стоячи, починає говорити експромтом з сильним хохлацьким акцентом... Я не записую за Юркевичем, та й неможливо. чи ж до записування, коли нестримно, нескінченною ниткою тягнеться думка і ледь встигаєш стежити за її розвитком. Та й не потрібно. Після кожної лекції в голові залишається таке ясне уявлення про все прочитане, що варто лише трохи зосередити увагу, щоби бути спроможним повторити весь ряд думок»[553].

На жаль, не всі студенти поділяли ці захоплення. Це був час, коли в Росії ширилася мода на нігілізм, що являв собою еклектичну суміш вульгарно-матеріалістичних (і вульгарно-соціалістичних) уявлень. Черговим володарем дум на цей час був М. Г. Чернишевський, автор вульгарно-матеріалістичної книжки «Антропологічний принцип у філософи» (сам Чернишевський, щоправда, вважав себе «фейєрбахіанцем»). Тому коли на одній із лекцій Юркевич покритикував вульгарний матеріалізм, він отримав з аудиторії записку: «Матеріалізм уже сильно в’ївся в переконання, тому слід поводитися з ним суто делікатно. .. Якщо в наступних лекціях ви не облишите цинізму, не будете з гідністю ставитися до матеріалістів, то почуєте вже не шикання, а свистки». Сам по собі наведений факт, можливо, й не був би вартим згадки, проте він досить виразно відтворює ту ідейну атмосферу, в якій відбувалися подальші, вже цілком серйозні події.

У 1860 р. в журналі «Современник» було опубліковано «Антропологічний принцип у філософії» Чернишевського. Ім’я автора не вказувалося. В основі публікації була вульгарно-матеріалістична теза (вона вже наводилася раніше): «Філософія бачить у людині те, що бачить медицина, фізіологія, хімія». Анонімний автор посилається на Фейєрбаха як нібито «основоположника» такої позиції (згадаймо у зв’язку з цим відомий історико-філософський факт Фейєрбах відмовився від терміна «матеріалізм», оскільки побоювався, що його сплутають із «дешевими рознощиками матеріалізму» — німецькими вульгарними матеріалістами Л. Бюхнером, К. Фоном і Я. Молешоттом).

Юркевич, який працював на той час над статтею «З науки про людський дух», зацікавився цими публікаціями як своєрідним приводом для «дослідження, чи може теорія, яка вбачає в душевних явищах просту видозміну явищ органічного життя, задовольняти наукові вимоги і чи пояснює вона те, що обіцяє пояснити... Стаття «Антропологічний принцип у філософії» належить до філософії реалізму, яка зробила в наш час так багато відкриттів у сфері душевного життя, подарувала нам такі точні аналізи явищ людського духу, що, ймовірно, цей напрям рано чи пізно становитиме великий інтерес і для самого богослов’я... сучасний філософський реалізм є явище, повз яке богослов не може проходити байдуже: він має вивчати цю філософію досвіду, якщо бажає успіху своїй власній справі»[554].

У 1992 р. українські філософи А. Тихолаз і М. Запорожець провели цікаву наукову розвідку про своєрідну «полеміку» між Юркевичем і Чернишевським, що відбулася в результаті згаданих вище подій. На матеріали цієї розвідки, що лягли в основу статті «Історичні уроки однієї суперечки», ми й спиратимемося в розповіді про названу «полеміку». Слово «полеміка» ми пишемо в лапках, оскільки полеміки у власному розумінні слова не було. насправді було те, що на жаргоні розкольників називалося «обличением», а на жаргоні «демократів-різночинців» (цих «розкольників XIX ст.») «критикой» або «разоблачением» (у XX ст. цей жаргон успадкували більшовики).

Постулюючи свої вульгарно-матеріалістичні тези, Чернишевський вважає їхній зміст чимось настільки переконливим, що в нього відпадає будь-яка потреба у спеціальному спростуванні якихось інших, відмінних від постульованої, точок зору. «Ми не читали, — пише він, — і не будемо читати філософських праць Шопенгауера й Фраунштета. Вони, ймовірно, чудові люди, але у філософії те ж саме, що пані К. Павлова»[555]. В одній із попередніх тем ми вже знайомилися з «оригінальною» манерою Чернишевського давати категоричні оцінки тим або іншим поглядам або позиціям, зовсім не знайомлячись з їхнім змістом. на сторінках «Антропологічного принципу у філософії» Чернишевський підносить цю манеру до ранту загальнометодологічного правила, посилаючись при цьому на авторитет свого старшого колеги Бєлінського (згадаймо, як категорично висловлював Бєлінський свою певність у тому, що Шевченків «пасквиль на государыню императрицу возмутительно гадок», хоча тут же визнавав, що ані він, ані його знайомі того «пасквиля» не читали). «Бєлінський також не знав німецької мови, — повчає Чернишевський, — а проте знав німецьку філософію так, що не набереться в самій німеччині й десяти людей, які б розуміли її так само глибоко і ясно»[556].

Змушений з усією професорською делікатністю назвати манеру викладу анонімним автором своїх думок «дещо вільною», Юркевич, виявляючи глибоке, професіональне знання філософії (зокрема матеріалістичної) і навіть природознавства, показує, що «сочинитель» (тобто Чернишевський) не тільки не розбирається в темі, яку взявся висвітлювати, а й не розуміє тих «передових людей, за якими виявляє намір іти». У квітневому та травневому числах «Русского вестника» за 1861 р. вийшла позитивна рецензія на статтю Юркевича, в якій наводилися великі уривки з неї. А в 6 та 7 книжках «Современника» за 1861 р. Чернишевський друкує відповідь Юркевичу — статтю «Полемічні красоти». Чернишевський з самого початку демонструє свою «принциповість», заявляючи, що статтю Юркевича він не читав і читати не збирається. Більше того, з’ясовується, що не читав він і тієї великої (в дев’ять сторінок) цитати зі статті Юркевича, яку сам включив до тексту «Полемічних красот». «Вважайте наступні мої слова самовихвалянням, — заявляє Чернишевський, — або чим завгодно іншим, але я почуваю себе настільки вищим від мислителів школи пана Юркевича, що рішуче нецікаво мені знати їхні думки про мене»[557].

Після «відсічі», яку дав Юркевичу «сам» Чернишевський, починається масове цькування Юркевича в «радикальній» пресі, до якого прилучається й сатиричний додаток до «Современника» — «Свисток». Останній «освистує» мислителя, глузуючи з його «малоросійського», київського походження. Свою частку вносить до критики Юркевича й лідер «нігілістів» Писарєв.

«Знищуючи Юркевича, — пишуть Тихолаз і Запорожець, — російська радикальна інтелігенція завдавала дуже важкого удару по самій філософії, оголошеній Писарєвим «схоластикою XIX сторіччя»... Склалася парадоксальна ситуація: жодного заперечення Юркевичу по суті зроблено не було, жодна із його тез не була спростована, й проте Юркевич на довгі роки був викреслений із історії... філософії, а писання його опонентів були зведені у ранг філософської класики»[558].

Класична доба української філософії, представлена творчістю Г. Сковороди, М. Гоголя, М. Костомарова, П. Куліша, Т. Шевченка, П. Юркевича та ін., яскраво демонструє основні риси українського світоглядного менталітету в їх суттєво зрілій формі вияву. Істотна відмінність українського менталітету від російського одразу після входження України до Московії була зафіксована негативною реакцією царської влади (заборона поширення україномовної літератури) і московської людності (звинувачення української освіченості в «єресі», «розкольництві» й т.п.) на українську культуру. Принагідно зазначимо, що сам зміст української культури (зокрема талант і здібності її носіїв) охоче приймалися й використовувалися Москвою. Одначе при цьому заперечувався й старанно «відгинався» її неповторно-національний колорит, унікальна україноментальна специфіка.

Проте зміст тих або інших культурних цінностей настільки органічно злитий з їх національно-ментальними характеристиками, що практично вони нероздільні. Україноментальний колорит творчості українських мислителів досить легко розпізнавався російською публікою навіть у тих нерідких (за умов колоніального становища України в Російській імперії) обставинах, коли вона (творчість) вимушено набувала російськомовної форми. Так, згідно з Є. Малашоком, «російська» мова Гоголя є своєрідним мовним феноменом, що віддавна притягає увагу сумлінних російських дослідників (Мандельштам та ін.)... дух творчості М. Гоголя є остільки для безстороннього дослідника вимовний, що не збуджує жодних сумнівів. У кожнім разі для Москви й навіть справжньої «Росії» є той дух виразно чужим, ба й ворожим, і такі видатні представники московського народу, як Р. Розанов, почасти К. Леонтьєв, навіть С. Аксаков, — це виразно відчували»[559].

У справедливості сказаного Маланюком легко переконатися, розгорнувши гоголівські «Мертві душі». Тут уже на першій сторінці читаємо: «два русские мужика, стоявшие у дверей кабака против гостиницы...» Який же справді російський письменник, описуючи російське губернське місто, буде уточнювати, що біля дверей готелю стояли саме російські мужики? Він написав би просто: «два мужика». Уточнення «російські» може спасти на думку тільки неросіянину. Здавалося б, дрібниця, котру читач-неросіянин і не помітить, мабуть, але таких «дрібниць» у гоголівських текстах немало, й російське вухо (чи око) до них дуже чутливе, так само, як і до «хохлацького акценту» Юркевича.

Звідси й несамовита реакція на «хохлацький акцент» світоглядно-культурної ментальності Гоголя та Шевченка (Бєлінський) або Юркевича (Чернишевський). І річ тут, звичайно ж, не в якійсь суб’єктивно-особистісній неприязні російських «розкольників XIX ст.» до названих українських мислителів чи до українського народу взагалі. Річ у принциповій нетерпимості російської ментальності до інших культур (не тільки української), на що вже зверталася наша увага. Згадати хоча б бердяєвське зауваження, згідно з яким московська культура формувалася в постійному супротиві Заходу та іноземним звичаям. Тож недаремно всім російським реформаторам доводилося брутальною силою ламати опір російської маси нововведенням (нерідко іноземним за своїми джерелами), на що маса відповідала «розкольницькою» опозицією. Так було з реформою патріарха Никона, так було і з реформами Петра І. Російська ментальність цупко трималася за традицію, визнаючи лише своє (на противагу чужому) чимось принципово найдосконалішим, найкращим. Як відомо, в минулому учнів у школі примушували завчати напам’ять панегірик Ломоносова російській мові: «Карл пятый, римский император, говаривал, что ишпанским языком с богом, французским с друзьями, немецким с неприятелем, итальянским с женским полом говорить прилично. но если би он российскому язику был искусен, то, конечно, к тому присовокупил бы, что им со всеми оными говорить пристойно. ибо нашел би в нем великолепие ишпанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка»[560]. Забув тільки Ломоносов до цього додати, що вивчав він сам «российский язык» за підручником граматики українця М. Смотрицького, складеної на базі української книжної мови XVI ст.

Кажучи про основні риси української ментальності, які знайшли свій класичний вияв у національній філософській думці XVIII— XIX ст., слід іще раз наголосити, як ми це вже робили на початку нашої розмови про історію української філософії, що названі основні риси (антеїзм, екзистенційність, кордоцентризм) є домінантними в розвитку вітчизняної філософської думки. Водночас у національній українській філософії знаходимо й інші, «антитетичні» (протиставні) напрями й погляди. Такі напрями існували завжди, хоч увага до них спостерігалася передусім у рамках києво-Могилянської академії і з новою силою спалахнула в XIX ст.