Західна парадигма (досократівська доба еллінської філософії)

Західна парадигма (досократівська доба еллінської філософії)

На відміну від східної парадигми філософії, яка витлумачує світ реальних речей і явищ у дусі химерно-фіктивного «серпанкового покривала Майї», західна філософська парадигма пильна саме до речово-предметної буттєвості світу, розглядаючи останній під кутом зору його руху від первісної нерозчленованості («змішаності») — Хаосу — до стану чіткої розмежованості його елементів (речей, предметів, явищ), гармонійно упорядкованих в універсальному світопорядку — Космосі. Таке «предметно-речове» бачення світового універсуму і становить ментальне підґрунтя західної філософської парадигми, типові риси якої знаходимо в античній філософії давньої Еллади.

Український філософ М. Шлемкевич, змальовуючи риси менталітету давніх еллінів («грецьку душу», як він висловлювався), писав: «Абстрактне число для грека — це щось невиразне, і він підставляє під одиницю — точку, під двійку — пряму лінію, під трійку — трикутник, під четвірку — квадрат. Для такої уяви найдосконалішою лінією є коло, замкнуте, з однаковим віддаленням кожної точки від осередка. коло в обороті створює кулю, найдосконалішу форму тіла. І в тих формах бачить грек всесвіт. Безконечність всесвіту, для нас звичайна і кінцева мисль, для класичного грека була б естетично осоружною. Те саме в мистецтві. Дуже здібний нарід особливу увагу зосереджує на різьбі, найбільш, речовому, пластичному, обозначеному мистецтві. В ньому створює символ свого духа — Афродиту з Мілосу. Учені естети і історики мистецтва доповнюють поламані рамена богині так, неначе вона мала б тримати дзеркало й приглядатися на себе. Краса, вдоволена собою! Жодна думка, жодне бажання не виходить поза неї, вона цілком заспокоєна собою. Знову мотив кола, і коли від культури звернемося до життя, знайдемо те саме. Для класичної Греції характерна мала держава-місто. Та це не тільки історичний факт, це і мрія. Арістотель вважає тільки таку державу-місто доброю політейєю. Його мотивація характеристична. Держава не повинна бути менша, ніж це допускає господарська незалежність. Себто ніякі інтереси не мусять виходити поза рамки держави. І така держава не повинна бути більша, ніж це дозволяє проглядність обставин, себто для громадянина всі справи повинні бути зрозумілі. Отже, ясність і замкнутість — знову мотив завершеного в собі кола!»[9].

Таким чином, для давньогрецьких мислителів світ є живим, гармонійно упорядкованим (досконалим, подібним у цьому геометричній досконалості кола або кулі), предметно-речовим цілим — Космосом. У давньогрецькій мові слово «космос» спершу означало «військова шеренга, ряд», потім було переосмислено як «порядок взагалі» і, нарешті, стало означати «упорядкований світ», «світопорядок».

Представники однієї з перших у давній Елладі філософських шкіл — мілетської, що виникла наприкінці VII ст. до н. е. на західному узбережжі Малої Азії в місті Мілеті, Фалес (бл. 625—547 до н. е.), Анаксімандр (бл. 610—546 до н. е.) і Анаксімен (бл. 585— бл. 525 до н. е.) уявляли першоречовину буття в конкретно-речовій формі води (Фалес), повітря (Анаксімен), «апейрона» (Анаксімандр).

Ідея «апейрона» (в перекладі з давньогрецької мови «невизначене», «безмежне») не є відходом від конкретно-речових уявлень про першоречовину світу, як іноді вважають, бо ця ідея є конкретно-речовим уявленням про первісний стан буття — хаос, «змішане», ще неупорядковане, догармонійне буття.

Вирізнення саме названих конкретних речовин як втілення «першоречовини» світу не є випадковим. Саме вода своїми наочними перетвореннями на лід або пару вказує на можливість нескінченної кількості метаморфоз, породження з єдиної вихідної (першої) форми цілої множини якісно відмінних форм. Повітря, своєю чергою, своїм «всепроникненням» збуджує уяву про речову «наповненість» буття, що має здатність «згущатись» і «розріджуватись», породжуючи в такий спосіб усе розмаїття конкретних речей у світі. Отже, вода, повітря тощо як «першоречовини» світу є не просто звичайними відчутними речовинами, а «видимим», «речово»-існуючим принципом, законом виникнення, існування та зникнення конкретно-чуттєвого розмаїття речей навколишнього світу.

Речово-тілесний характер універсального світопорядку буття, наочно представлений водою, повітрям, «апейроном», особливої виразності набуває у вченні Геракліта (бл. 544/540 —бл. 483 до н. е.), який вбачав першооснову світу у вогні. Світ єдиний з усього, твердив Геракліт, не створений ніким з богів і ніким з людей, а був, є і буде вічно живим вогнем, що закономірно спалахує і закономірно згасає. Цей конкретно-чуттєвий гераклітівський вогонь як першоречовина світу є одночасно законом «спалахування» і «згасання» світу — логосом, універсальною закономірністю світу. Вогонь як чуттєва речовина «видимий» і цілком відчутний, але водночас, будучи законом розходження, боротьби і з’єднання протилежностей (а саме їх і втілює речовість вогню), виходить за почуттєві межі.

Якщо для представників Мілетської школи рух і взаємоперетворення у світі є чимось само собою зрозумілим, просто фактом, який вони констатують, то Геракліт робить цей факт предметом спеціального дослідження. Вважаючи світ породженням вогню, він показує, що на вогонь «обмінюється» все, і вогонь теж «обмінюється» на все, як на золото — товари і на товари — золото. рух, розвиток, наголошує Геракліт, здійснюються через зіткнення протилежностей, які в ході боротьби переходять одна в одну, зберігаючи тим самим свою єдність, гармонію космосу. Водночас Геракліт указує і на відносність характеристик і властивостей навколишнього світу, тим самим розрізняючи всередині космічну цілісність і виявляючи поступово центральне для філософії відношення «людина — світ».

На відміну від іонійської філософії (Фалес, Геракліт та ін.), для якої першоречовина світу — «архе» (грец. — «початок») та її трансформації були чуттєвими реаліями, першоджерела італійської філософії (мислителі грецьких колоній на узбережжі Апеннінського півострова) втрачають безпосередньо чуттєвий характер, чуттєво сприйманими лишаються тільки її конкретні трансформації (прояви). Так близько 532 р. до н. е. в Кротоні виникає впливова релігійно-філософська група — Піфагорейський союз, засновником якого був виходець із острова Самоса Піфагор (бл. 580—500 до н. е.). Джерелом і першоосновою світу для Піфагора є не та чи інша речовина, а кількісне відношення — число. За свідченням Арістотеля, піфагорейці, захопившись математикою, почали вважати її начала началами всього сущого. Оскільки серед цих начал число від природи є першим, а в числах піфагорейці вбачали багато схожого з тим, що існує і виникає, вони нерідко ототожнювали числа з тими чи іншими явищами, наприклад, певна властивість чисел є справедливістю, а інша — душею і розумом, ще інша — удачею тощо. Оскільки піфагорейці бачили, що притаманні гармонії властивості та співвідношення можна виразити числами, вони вважали, що і все інше за своєю природою уподібнюється числам, які є першими в усій природі. Елементи ж чисел постали елементами всього існуючого, котре є гармонією та числом.

Взагалі піфагорейці не заперечували таких природних «стихій», як вода, вогонь і т. п. (у цьому вони, до речі, зазнали певного впливу іонійської філософії). Водночас, витлумачуючи цей особливий статус «стихій» як результат кількісних (геометричних) характеристик, а не якості їх речовинного субстрату, піфагорейці асоціювали специфічні риси природних «стихій» з формою п’яти правильних багатогранників. Земля, за їхнім ученням, складається з частинок кубічної форми, вогонь — з тетраедрів (чотиригранних пірамід), повітря — з октаедрів (восьмигранників), ефір — з додекаедрів (дванадцятигранників).

Число, на відміну від першоелемента іонійської філософії, є первнем нечуттєвим, але предметним. Адже, згідно з піфагорейцями, число обов’язково має певну геометричну форму. Виявлення конкретної геометричної форми (фігури) того чи іншого числа становило один із головних напрямів філософсько-математичних досліджень Піфагора та його учнів і послідовників. Саме цими геометричними властивостями числа, як вважали піфагорейці, визначаються всі його конкретні особливості. Та й сама математика античності існує переважно як геометрія, в чому так само виявляються особливості античного світосприйняття.

Гармонія космосу мислиться піфагорейцями як чисельно-кількісна упорядкованість світу (мислиться предметно, однак не речово-предметно, а геометрично-предметно). Втім спирається ця гармонія не на саму лише математичну «узгодженість» геометричної структури природи. Справжньою (сказати б, всеосяжною) гармонією вона стає лише внаслідок доповнення цієї узгодженості такими далеко не природними характеристиками реальності, як «справедливість», «душа», «добро», «зло» та ін. Таке поєднання в космічній гармонії буття природних і людських характеристик має в контексті піфагореїзму дещо містичний характер, що загалом зумовлювалося істотним впливом на піфагореїзм різноманітних релігійно-містичних течій і культів, наприклад, діонісійського культу, що набув своєї, так би мовити, класичної форми у так званому орфізмі.

Значні міфологічні елементи взагалі були притаманні раннім філософським ученням, але в піфагореїзмі вони стали особливо значущими. (Піфагор багато подорожував країнами Сходу і, вочевидь, зазнав серйозного впливу східної філософської парадигми). Серйозні математичні дослідження химерно поєднуються у піфагорейському вченні з міфологічними та містичними сюжетами. Одним із принципових моментів піфагорового вчення була віра в «переселення» душ після смерті людини з одного тіла в інше. Переказують, що сам Піфагор нібито пам’ятав свої попередні «втілення» — «як мандрувала його душа, в яких тваринах і рослинах вона перебувала» тощо.

У VI ст. до н. е. у Великій Греції в місті Елеї виникає ще одна впливова школа еллінської філософії — Елейська (її послідовники називалися елеатами). Основний напрям міркувань елеатів було задано Ксенофаном (бл. 570—478 до н. е.), який, прямуючи у своїх пошуках шляхом іонійців, одночасно спробував порушити питання про начало буття як про «єдине» («всеєдине») буття безвідносно до розмаїття його конкретно-чуттєвих форм. Це «єдине» Ксенофан називав «богом», заперечуючи водночас реальність конкретних «богів» (і не тільки давньогрецького пантеону). у систематизованому вигляді елейська філософія була викладена Парменідом (кінець VI — початок V ст. до н. е.) і розвинута його учнем Зеноном Елейським (бл. 490— 430 до н. е.). Парменід остаточно відриває першооснову реальності — буття від його чуттєвих проявів. Буття Парменіда є самототожністю, невідрізнимою від самої себе, суть якої звучить тавтологічно: «буття є буття». Це призводить до остаточного розколу пізнавальної діяльності на надчуттєву, мисленну («шлях світла», як висловлювався Парменід), якій тільки й дано осягати саме буття, і чуттєву, «доксичну» (від грец. «погляд», «гадка») або «шлях темряви» (вислів Парменіда), яка є спотворенням адекватної картини реальності. Чуттєве споглядання перестає бути безпосереднім осягненням реальності, як це було в іонійців; воно стає «темним», «сплутаним» уявленням примітивного натовпу, лише «видимістю» речей. Парменід веде до істини — розуміння світу як єдиного сущого, яке не виникає і не знищується, є неподільним, непорушним і непроникним буттям, що сповнює собою, «заповнює» все. Воно тому й непорушне, що йому просто немає куди рухатися, оскільки саме воно і є буттям. Лише суще може мислитись, міркує Парменід, а не-суще не може ані мислитись, ані говоритися. Звичайно, ми можемо мати думку про не-суще (небуття), але ж ця думка сама є, існує, тобто є щось суще, буття. Тому існує тільки суще, буття, не-сущого ж, небуття немає.

У міркуваннях Парменіда чітко виявлено тенденцію до ототожнення буття з мисленням. «Одне й те саме думка і те, про що думка існує», «одне й те саме мислиме і суще» — такі твердження неодноразово трапляються в тих фрагментах з творів Парменіда, які дійшли до нас. Вважаючи істинно існуючим єдиний світ, який відкривається мисленням, Парменід говорить про фіктивність «світу гадки», який «нав’язується» людям їх чуттями, — світ множини різноманітних речей, світ мінливий, світ плинності та постійного руху. Проте мислення настільки, за Парменідом, переважає чуття, що єдино сущим слід визнати лише мислиме буття на противагу почуттєво сприйманому буттю. З цих міркувань логічно випливає «неістинність» руху, який «існує» лише як ілюзія почуттєвого світу гадки і тому не може визнаватися справді існуючим.

Учень Парменіда Зенон Елейський висунув п’ять спростувань істинного руху, так звані «апорії» (грец. «апорія» — відсутність виходу, спантеличеність). Перша апорія формулюється просто: рухоме не рухається ні в тому місці, де воно є, ані в тому, де його немає. Друга (так звана дихотомія) твердить, що рух не може закінчитися, оскільки, перш ніж досягти кінцевого пункту, необхідно пройти половину шляху, але перш ніж досягти цієї половини, необхідно пройти «половину половини», і так нескінченно.

За такою «логікою» рух не може не тільки закінчитися, а й початися. Третя апорія («Ахілл і черепаха») формулюється так: прудконогий Ахілл ніколи не дожене черепаху, оскільки перш ніж він подолає шлях до черепахи, вона проповзе якусь, хай невелику, відстань. Щоб подолати цю відстань, Ахіллу знадобиться певний, хай уже й менший, час, протягом якого черепаха проповзе ще якусь відстань, і так без кінця.

Четверта апорія («стріла, що летить») формулюється так: випущена з лука стріла непорушна, оскільки в будь-який момент руху займає рівне собі місце. Йдеться про те, що вся траєкторія польоту стріли складається з непорушних положень стріли в різних місцях простору, але ж хіба можливо отримати рух із суми станів спокою? І, нарешті, п’ята апорія («стадіон»): якщо два різних тіла рухаються назустріч одне одному, то одне з них пройде повз друге, витративши на це стільки ж часу, скільки необхідно для проходження мимо половини того, що не рухається; тоді половина дорівнюватиме цілому, а це абсурдно.

Своїми апоріями Зенон зафіксував об’єктивну суперечність руху. Заперечення руху базується тут на прийнятті головної тези елейської філософії про єдиність, сталість і несуперечливість сущого. Оскільки рух виявляється суперечливим, він оголошується неіснуючим.

Заперечення руху елеатами, послідовно проведене, приводить до заперечення часу і взагалі будь-яких відмінностей. А це заводить філософію у стан кризи. Якщо доксичне (чуттєве) пізнання малює спотворену картину реальності, то мислительне пізнання насправді не може дати не тільки істинної картини буття, а й робить принципово неможливим будь-яке знання взагалі. І справді, що можна знати про буття, позбавлене будь-яких відмінностей? Адже всяке знання зводиться до встановлення відмінності предмета пізнання від решти існуючого. Але від чого можна відрізнити буття взагалі? Тільки від його заперечення — небуття. Але і його існування, як вже було сказано, заперечується Парменідом. Апорії Зенона заперечують не тільки рух, а й будь-які відмінності, а значить, і саме пізнання. Якщо ж немає пізнання, то стає неможливою (і непотрібною) й сама філософія.

«Логіка» (послідовність міркувань елеатів) базується на ідеї необхідного існування лише єдиної першоречовини («архе») світу. Послідовне розгортання цієї «логіки» і приводить елейців до самозаперечення філософії. Врятувати філософію стає можливим лише змінивши сам вихідний принцип цієї «логіки» — ідею єдиності першоречовини світу.

Іонійці, проголошуючи першоелементами або воду, або повітря, або вогонь, по суті висунули тезу єдності світу, зводячи його джерело до єдиного елемента. Елеати цілком логічно довели: якщо суще єдине, то рух неможливий, оскільки єдність сущого передбачає «суцільну заповненість» ним усього буття. Чуттєво сприйманий людьми рух оголошувався однією з «видимостей» нашої чуттєвості, чимось на зразок «злому» палиці, опущеної у воду, своєрідною «псевдореальністю» побутового рівня.

Логіка елеатів виявилася неспростовною, і захистити реальність руху можна було лише змінивши сам вихідний принцип, тобто ідею єдності сущого. Першими на цей шлях стали Емпедокл (бл. 490—430 до н. е.) з сицилійського міста Агрігента й Анаксагор (бл. 500—428 до н. е.) з малоазійського міста Клазомени. Емпедокл заперечив існування єдиного першоелемента світу, проголосивши натомість такими першоелементами одразу чотири основні «стихії» іонійців — вогонь, землю, повітря й воду, які він називав «коренями всіх речей».

Самі по собі «корені» незмінні й вічні, але саме внаслідок відмінності одне від одного вони дістають змогу взаємно обмінюватися місцями, а такий «обмін» і є не чим іншим, як рухом, що стає реально можливим унаслідок множинного (чотириелементного, а не одноелементного) фундаменту буття. З’єднання і роз’єднання цих коренів і дає картину народження та руйнування всіх речей і процесів навколишнього світу. На жаль, ці «з’єднання» і «роз’єднання» мисляться механічно. З’єднання і роз’єднання «коренів» спричинюються дією двох космічних сил — Любові та Розбрату. Коли переважає Любов, усе виявляється «з’єднаним». Проте таке переважання не вічне, з периферії світу починає свій наступ розбрат і призводить до нового роз’єднання всіх «коренів». Потім знову приходить Любов — і так без упину.

Продовжуючи «логіку» Емпедокла, Анаксагор так само обстоює позицію принципової множинності фундаменту світу, але фундамент цей складається в нього вже не з чотирьох елементів, а з нескінченного розмаїття різноманітних часточок усяких (майже всіх існуючих у світі) речовин, що є своєрідним «сім’ям» речей (Арістотель пізніше назвав їх «гомеомеріями» — «часткоподібними»). Як і «корені» Емпедокла, «сім’я» Анаксагора самі в собі незмінні й непорушні (як «буття» елеатів), але, постійно «змішуючись», вони механічно з’єднуються та роз’єднуються, утворюючи все багатство навколишнього світу.

Рекомендована література

Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты. — К., 1955.

Асмус В. Ф. Античная философия. — М., 1976 (гл. І—ІІ).

Богомолов А. С. Античная философия. — М., 1985 (ч. I, гл. I—IV).

Вернан Ж. Происхождение древнегреческой мысли. — М., 1988.

Древнекитайская философия. Собр. текстов : в 2 т. — М., 1973. — Т. 1—2.

История философии. Запад—Россия—Восток. — кн. 1. Запад, ч. I / разд. І, II, IV. Восток, гл. 1—5. — М., 1955.

Конфуций. Уроки мудрости. — Харьков, 1998.

Радхакришнан С. Индийская философия : в 2 т. — М., 1956—1957. — Т. 1—2.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (ч. 1).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней : в 4 кн. — СПб., 1994. — Кн. 1 (ч. I—II).

Тихолаз А. Г. Геракліт. — К., 1995.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. — М., 1981.