Розділ 4 КУЛЬТУРНО-АНТРОПОЛОГІЧНА МЕТОДОЛОГІЯ К. ЛЕВІ-СТРОССА

Розділ 4 КУЛЬТУРНО-АНТРОПОЛОГІЧНА МЕТОДОЛОГІЯ К. ЛЕВІ-СТРОССА

Під структуралізмом сьогодні розуміється великий комплекс напрямків дослідження, що виникли на початку ХХ ст., яких об’єднує перш за все дослідницька установка на виявлення і експлікацію структури досліджуваного явища. Усвідомлення того факту, що більшість окремо взятих об’єктів є спостережуваними не повністю, що, таким чином, унеможливлює їх «безпосереднє» вивчення, сформувало інтенцію на пошук структури даного об’єкта, тобто на з’ясування його елементного складу та принципів функціонування. Звідси випливає і необхідність розробки спеціального методичного апарату для дослідження структури. За таким принципом підходу до об’єкта дослідження структуралізм зближується з системним підходом, але якщо останній набув поширення головним чином у природничих науках і менше у психології, то структуралізм розвивався в рамках гуманітарних наук: мовознавство, етнографія, антропологія, літературознавство, історія, соціологія, мистецтвознавство. До сьогоднішнього часу системний та структурний підходи, незважаючи на близькість принципів побудови схем дослідження, залишаються фактично непов’язаними один з одним.

Своєю популярністю й впливовістю структуралізм великою мірою зобов’язаний тому факту, що його представники відштовхувались від результатів різноманітних сфер пізнання. Незважаючи на різнорідність об’єктів та предметів дослідження і не дивлячись на часто несумісні точки зору на сутність структури, методологічну спільність структурних досліджень, що провадяться у різних галузях гуманітарного знання, можна прослідкувати досить чітко. Перше і основне — це загальній спосіб виявлення структури: будь-яке структуралістське вивчення має починатися зі з’ясування якомога ширшого кола зовнішніх проявів і відношень даного явища; виявлення (конструювання) внутрішньої його структури є наступним етапом. При цьому для структурних досліджень у різних галузях спільними є позиції розрізнення плану безпосередньо спостережуваного і плану теоретичних конструктів, тобто поведінки і моделі поведінки, постулювання багаторівневого характеру структури, поняття про ієрархію рівнів, спроби конструювання мінімальних одиниць аналізу, розрізнення синхронії і діахронії, широке застосування методів математичного моделювання та ін. «Основні загальнонаукові моменти, що визначають структуралістську проблематику у різноманітних пізнавальних сферах, — це примат відношень над елементами, примат синхронії над діахронією, прагнення до виявлення інваріантів відношень»[346].

Безпосередніми предтечами формування структурного підходу були В. Гумбольдт, В. Вундт, Ч. Пірс, Е. Дюркгейм, М. Мосс, Е. Кассірер, Л. Вітґенштайн та ін., праці яких дали поштовх удосконаленню логіко-методологічного апарату наукового дослідження, що уможливило розробку сучасних методів структурного аналізу.

Найбільший вплив на розвиток методології структуралізму справило мовознавство, а саме — схема, запропонована на початку ХХ ст. видатним лінгвістом Ф. де Соссюром, а також його послідовниками М. Трубецьким, Р. Якобсоном, згідно якої у лінгвістичній системі не існує незалежних, ізольованих один від одного термінів, кожен термін органічно пов’язаний з іншими й тим самим зі всією системою в цілому. Соссюр заклав основи системно-структурного підходу до вивчення мови, розрізнення (розмежування) внутрішньої та зовнішньої лінгвістики, мови та мовлення, діахронії та синхронії. Синхронічний, на відміну від діахронічного, аспект дослідження мови дає, на його думку, можливість виявлення загальних, універсальних закономірностей структури мови як системи; розрізнення мови та мовлення уможливлює емансипацію, і тим самим вивчення, сутнісного (загального, незмінного) від зовнішньо-мінливого, обставинного, тобто розмежування сфери імперативного, обов’язкового для усіх від сфери індивідуального вибору, стилю. Такий підхід дозволяє інтерпретувати різноманітні явища з точки зору їх знаків і значень, яких вони набувають в культурі: мова одягу, мова їжі, мова ритуалів, мова звичаїв взагалі та ін. Звичайно, це пов’язано зі специфікою мови як універсальної знакової системи, що має найбільш розвинену структуру. Мову можна порівнювати з писемністю, азбукою для глухонімих, символічними обрядами, військовими сигналами тощо. У розробці методології структурної лінгвістики велика роль належить також роботам Празького лінгвістичного гуртка, копенгагенської школи гносематики, американської школи дескриптивної лінгвістики.

Вивчення структури мови дозволило зробити предметом аналізу самі принципи побудови структури як такої, правила і методи моделювання як конструювання структури, поширити уявлення про іманентний та універсальний характер структури, розробити правила детального її описання у відповідності із загальнологічними критеріями. Ці досягнення стали можливими завдяки тісним зв’язкам лінгвістики із суміжними науками, перш за все з літературознавством, етнографією, етнологією, соціологією і, врешті решт, стали здобутками і предметом дослідження теоретичної математики.

Великі досягнення, серед яких, наприклад, розшифровка стародавніх текстів, систематизований опис безписемних мов, розробка методів реконструювання мовних систем, бурхливий розвиток прикладної лінгвістики, машинний переклад з однієї мови на іншу та створення штучних мов, евристичність принципу ізоморфізму та ієрархії систем, плідне використання математичних і статистичних методів у такій «вкрай» гуманітарній галузі, як мовознавство, викликали значний інтерес філософії до структуралізму, що спонукало появу численних спроб власне філософського та ідеологічного узагальнення сутності структуралізму.

У другій половині ХХ ст. структуралізм став предметом широкої міждисциплінарної дискусії, що розгорнулась спочатку у Франції, а потім у інших країнах. Опонентами структуралізму виступали представники, мабуть, всіх філософських напрямків і шкіл, основними з яких були екзистенціалізм та феноменологія. Останні завважували структуралізмові, що пошуки іманентних і «панхронічних» структур призводять до перебільшення формалістичності у підході до досліджуваних явищ, внаслідок чого втрачається момент свободи, суб’єктивності. Але гостра критика не завадила тому, що структуралізм продовжував розвиватись і став на певний час гуманістичним символом усієї суспільної науки.

Постструктуралізм піддає критиці основні положення структуралізму, але, в той же час, виступає його наступником. Постструктуралізм являє собою сукупність підходів у філософії та соціогуманітарному знанні, які сформувались у 70-ті рр. ХХ ст. та характеризуються наявністю спільного проблемного поля. Перехід від структуралізму до постструктуралізму пов’язаний із подіями весни та літа 1968, коли спостерігається загальна тенденція до зниження престижу науки.

Термін постструктуралізм увійшов у літературно-теоретичний обіг разом із деконструкцією та постмодернізмом, однак повну концептуальну самостійність здобув лише у 80-ті рр. Найбільше розповсюдження отримав у Франції (Ж. Бодрійяр, Ж. Дельоз, Ж. Дерріда, Ю. Крістева, Ж. Ліотар; а також Р. Барт періоду «політичної семіології» та М. Фуко періоду «генеалогії влади») та США («Єльська школа деконструкції» — Блум, П. де Ман, Міллер).

Постструктуралізм має інтердисциплінарний характер, тому проявляється у різноманітних сферах гуманітаристики від літературознавства та філософії до історії та, навіть, теології, більш того, до сфери його інтересів потрапили й природничі науки.

Постструктуралізм вимальовує епістемологічну картину світу, згідно з якою все, що репрезентує себе як існуюче за межами певної структури може бути засвоєне свідомістю лише шляхом нації, тобто відбувається так звана «онтологізація поняття «текст»». З цієї причини будь-яка наука постає перш за все як «наука про текст», як та форма діяльності, котра здатна породжувати оповіді, історії.

За такої методологічної настанови будь-яка пояснювальна схема, будь-яка узагальнююча теорія, котра має на меті логічне пояснення закономірних проявів реальності, оголошується виявом метафізики.

Постструктуралізм виник як своєрідна реакція на теорію структуралізму, тому він спрямований на критику західноєвропейської метафізики, однією з підстав якої є логоцентризм. Взагалі логоцентризм постає одним з головних «ворогів» для пост структуралізму, оскільки у рамках логоцентричної традиції вміщено прагнення віднайти порядок у світі речей, визначити сенс існування, знайти першопричину усіх речей та явищ світу. Головний недолік логоцентизму — неприйняття ідеї структури. Саме тому представники постструктуралістського напрямку у філософії декларують ідеї відмінності та множинності, протиставляючи їх ідеям буття як присутності, смислу, повноти, на яких ґрунтується логоцентризм.

Неабияка увага приділяється представниками постструктуралізму соціальній проблематиці, адже у структурі суспільного буття та суспільної свідомості нині відбуваються радикальні зміни. Існуючі науки — як гуманітарні, так і природничі, — постали перед необхідністю вироблення нових, універсальних теорій та методів дослідження для пояснення всіх існуючих форм соціально-практичного досвіду.

Пошук таких форм та методів пізнання призводить до виникнення та вироблення найбільш загальних науково-теоретичних концепцій — перш за все філософських.

У масовій та науковій свідомості сучасного суспільства відбуваються вельми складні та багатозначні процеси, що потребують філософського узагальнення, вироблення нових філософських та наукових парадигм, закладання основ нового світовідчуття. Постала нагальна потреба концептуалізації соціального досвіду людства. І потрібно це зробити у формах філософської та наукової свідомості, адекватної сучасним формам буття людини. Означена обставина визначила проблему пошуку нових форм та методів дослідження. Як загальна детермінанта висувається потреба дослідження соціально-історичної обумовленості засад наукового пізнання та узагальнення соціального та культурно-історичного досвіду людства.

Великий внесок у дану проблему робить сучасний постструктуралізм, зокрема, такий його представник, як Мішель Фуко.

Одним з найвизначніших представників структуралізму є Клод Леві-Стросс (L?vi-Strauss, нар. 1908 р.). Саме Леві-Стросс заклав підвалини структурного методу і впровадив його у антропологічних дослідженнях. Деякі критики вважають, що Леві-Строссом закінчується «класичний» структуралізм. Ця точка зору, слід зауважити, не розходиться і із самоусвідомленням самого мислителя, оскільки він вважав себе єдиним послідовним структуралістом. Основні його твори: «Елементарні структури споріднення» (1949); «Сумні тропіки»(1955); «Структурна антропологія» (1958); «Первісне мислення» (1962); «Тотемізм сьогодні» (1962); чотиритомна праця «Міфологіки»: «Сире й варене» (1966), «Від меду до попелу» (1966), «Походження застольних звичаїв» (1968), «Гола людина» (1971); та ін. у них викладені як частково-наукові результати практичних пошуків мислителя, так і філософські узагальнення, а також міркування й проекти з приводу подальших досліджень.

Філософська спрямованість теоретичних пошуків Леві-Стросса зумовлена не тільки його базовою філософською освітою, але також масштабною ерудицією, багаторічним досвідом узагальнення практичного матеріалу та вражаючою загальною культурою науковця. Володар такої могутньої інтелектуальної енергетики, Леві-Стросс ставить за мету переглянути й впорядкувати увесь комплекс знань про людину, оскільки його не вдовольняє певна розмежованість частково-наукових досліджень у цій сфері і філософських підходів. Мислитель намагається поєднати ці підходи на основі етнографічної науки шляхом корекції структурного методу, активно застосовуваного різноманітними частковими дисциплінами.

Структурний метод. Добре відомо, що структурний метод в етнографії використовувався задовго до французького мислителя, наприклад, радянським вченим В. Я. Проппом, а також англійським етнографом А. Редкліф-Брауном. Але Леві-Стросс застосовує структурний метод не лише як пошук інваріантних форм у різних змістах, а вкорінює інваріантні форми у сфері ідеального — у несвідомих структурах розуму. Мислитель розцінював спроби відшукати структуру поза людиною, у емпіричній реальності, як «натуралістичну помилку». Його структуралістська установка орієнтує шукати структуру всередині самої людини, тобто у несвідомій структурі розуму.

У формулюванні принципів дослідження Леві-Стросс великою мірою орієнтувався на фонологічну теорію і фонологічний метод М. С. Трубецького. Мислитель у своїх роботах розвивав ідеї французької лінгвістичної школи, особливістю якої був інтерес і намагання об’єктивного дослідження неусвідомлених як окремою людиною, так і великими спільностями структурних відносин у різних галузях соціально-культурного життя, тобто пошук і вирізнення певних формально-структурних відносин, що лишаються незмінними впродовж різноманітних перетворень (тому мислитель користується поняттям «несвідоме» в юнгівській його інтерпретації як «колективне несвідоме»). На таких же принципово теоретичних позиціях стояв Ж. Лакан, предметом уваги якого була мова як вираз колективного несвідомого.

Саме ці особливості врахував і розвинув Леві-Стросс у своїх етнологічних розробках. Він наголошував, що при дослідженні первісних суспільств історичний (діахронічний) підхід корисний, але недостатній, оскільки спрощує описання і розуміння особливостей певного суспільства. Важливішим, на думку мислителя, є синхронічний підхід (поза динамікою, поза історичним розвитком), націлений на розкриття формально-структурних відносин суспільств, що є загальними і універсальними, оскільки базуються на несвідомому (а саме, колективному несвідомому). Діяльність останнього полягає в структуруванні, тобто наданні, «нав’язуванні» певної законоподібності всім багатоманітним проявам людського життя і втіленні цих законоподібностей у деяких формах: ритуалах, традиціях, та, найперше, у мові. Саме в цьому сенсі синхронний контекст дослідження є перевагою, адже дає змогу чіткіше побачити історичні відмінності: структура тут об’єктивніша за історію, бо спрямована не на факти (частковості), а на механізми (загальне).

Розглянемо коротко метод вченого. На першому етапі збираються й реєструються конкретні факти. На другому — етнологічному — здійснюється перша стадія синтезу фактів засобом порівнювального методу. Нарешті, на третій, антропологічній, більш високій сходинці, здійснюється кінцева стадія синтезу засобом структурного методу, суть якого — виявлення структурних елементів, що складають у своїй сукупності несвідому структуру людського розуму. Ця структура людського розуму, а її слід розуміти, по Леві-Строссу, як бінарні опозиції, ніколи людьми не усвідомлювалась і не вимірялась в ході історії. Вона дана самою природою.

Це обґрунтування пов’язане з розробкою мислителем принципів загальної теорії комунікації, по відношенню до якої соціальні і культурні прояви — з одного боку — та мовні вияви — з іншого — є ізоструктурними. Між цими складовими встановлюється перш за все схожість, проте, звісна річ, визнаються також певні відмінності. Такий «проект» максимального розширення меж об’єктивного дослідження сам Леві-Стросс та його послідовники називали «надраціоналізмом». «Надраціоналізм», як устремління інтегрувати чуттєве в раціональне, був спрямований на уникнення недоліків філософського раціоналізму та емпіризму в соціальних та гуманітарних науках, яким закидалась неможливість виведення універсальних закономірностей зі спостереження життя різних соціумів. Універсальні закономірності функціонування соціуму, доводить Леві-Стросс, можна віднайти лише шляхом відволікання від історичних факторів — технічних, економічних. Крізь них треба розгледіти те, що є спільним усім культурам у всі часи — ідеальну структуру — гармонію чуттєвого і раціонального начал, що втрачена сучасною цивілізацією.

Звідси, етнографічне та історичне вивчення — лише перший крок до виявлення внутрішніх формальних структур несвідомого. З цієї точки зору так звані соціальні структури — це не емпіричні явища, а моделі, конструювання яких має задовольняти логічним правилам несуперечливості, ізоморфізму процесу та результату, має бути прогностичним. Соціологія, на цілком слушну думку Леві-Стросса, має використовувати математичний апарат, який дає можливість побудови досить складних ієрархічних моделей, як це робить структурна лінгвістика.

У завданнях, поставлених перед методологією гуманітарних наук, можна вичленити такі установки Леві-Стросса, як раціоналізм, лінгвоцентризм, синхронізм, чітке розмежування емпіричного та теоретичного рівнів у науковому пізнанні, спроба методологічно співвіднести природне та культурне, прагнення до «методологічного монізму», тобто формулювання єдиного для природничих та суспільних наук підходу, пріоритет соціально-комунікативного перед кантівським трансцендентальним суб’єктом. Дослідники творчості Леві-Стросса вбачають тут не лише данину традиціям (французькій соціології та просвітницьким ідеям Ж.-Ж. Руссо), але й впливи Е. Кассірера (його концепції «символічних форм»), а також протистояння ідеям Ж.-П. Сартра. Заслуга Леві-Стросса з цієї точки зору полягає перш за все в застосуванні структурного методу до аналізу історико-етнографічних процесів культури; як окремого людського буття, так і етногенезу в цілому, а також становлення окремих форм соціального буття. «Мета залишається незмінною. Виходячи із етнографічного досвіду, створити інвентар ментальних структур, привести, здавалося, довільні дані у порядок, вийти на рівень, де відкривається необхідність, іманентна ілюзіям свободи»[347].

Структурна антропологія. Важливим етапом розвитку теоретико-філософських ідей Леві-Стросса вважається 1958 рік, коли вийшла друком його «Структурна антропологія», що відбивала головні програмні настанови науковця. Маючи підґрунтям структурний метод, Леві-Стросс об’єднав соціальну антропологію та етнологічну дисципліну, заснувавши нову дисципліну — структурну антропологію, своєрідність якої полягає саме у структуральному підході до вивчення соціальної дійсності. «Й культурна, й соціальна антропологія успадковують одну й ту ж програму. Одна виходить із предметів матеріальної культури, щоб прийти до тієї «спецтехніки», що виражається у соціальній та політичній діяльності, яка робить можливою та обумовлює життя у суспільстві, друга має відправною точкою соціальне життя, щоб від нього перейти до предметів, на які воно наклало свій відбиток, й до видів діяльності, через які воно себе проявляє»[348].

Сполученню в єдине ціле етнографічних проблем та структурного методу Леві-Стросс передпосилає певне філософське обґрунтування правомірності поширення методу структурної лінгвістики на вивчення етнографічної проблематики.

Слідом за Ф. де Соссюром Леві-Стросс вважав мову не лише основоположним фактором розвитку культури, але й найбільш універсальною формою її вияву, оскільки культура розуміється як знакова система. Він задавався питанням, чи не мають явища соціального життя — мистецтво, релігія, наука — природу, аналогічну природі мови, і чи можна, відповідно, вивчати їх тими методами, якими вивчається мова. Використання такого методу стосовно нової проблематики і дозволило К. Леві-Строссу створити структурну антропологію — вчення про фундаментальні та незмінні структури, що несвідомо виникають на ментальному рівні й так само несвідомо вкорінюються в соціальне життя, та навіть обумовлюють його виникнення. Структурна антропологія ставить своїм завданням вивчення «тотальної» людини, де проблеми етнографії та загальної соціології переплітаються, оскільки мета дослідника полягає в тому, щоб у процесі аналізу конкретної етнографічної проблематики наблизитися до осягнення проблеми становлення і формування людського суспільства і людської культури. З огляду на це, вивчення життя первісних народів є ключем до розуміння загальних закономірностей культури. Працюючи в сфері етнологічної науки, науковець доводив, що «...етнологія не може залишатися байдужою до історичних процесів та до найбільш добре усвідомлюваних виражень соціальних явищ»[349].

У статті «Три види гуманізму» він пише: «Етнологія не є ні частковою наукою, ні наукою новою: вона найдавніша та найзагальніша форма того, що ми називаємо гуманізмом»[350]. Завдяки вивченню безписемних форм цивілізації, етнологія прозоро відтворює картину зв’язку людини з природою. Яскраво виражена гуманістична спрямованість етнологічної науки, на думку мислителя, полягає в тому, що із вивченням і переживанням смислів іншої культури людина може збагнути свою власну сутність і власну культуру в історико-часовій перспективі. Тому свою концепцію Леві-Стросс розглядає як «демократичний гуманізм», найдосконалішу його форму після «аристократичного гуманізму» періоду Відродження і «буржуазного гуманізму» XVIII-XIX ст., створених для «привілейованих». «Етнологія у всіх відношеннях виходить за межі традиційного гуманізму. Поле її дослідження охоплює всю населену землю, а її методологія акумулює процедури, що стосуються як гуманітарних, так і природничих наук»[351]. Він прямо ґрунтується на структурній етнології, що вивчає «непривілейовані» цивілізації за допомогою методів і технік всіх наук, поставлених на службу пізнання людини.

Проблема природного та культурного буття людини (теорія антропогенезу). Початковий період формування основних структуралістських гіпотез, що являють собою фундамент структурної антропології змінюється тривалим періодом їх обґрунтування. З цим процесом пов’язане поглиблення та розширення проблематики структурної антропології аж до включення в неї розробки нових загально-методологічних та світоглядних положень. Йдеться перш за все про те, що вивчення життєвих реалій первісних суспільств вимагало від К. Леві-Стросса аналізу та вирішення специфічної проблеми співвідношення природи та культури, або точніше — природного та культурного буття людини. Цій проблемі відводиться чимале місце в роботі К. Леві-Стросса «Елементарні структури споріднення». Проблема співвідношення природного та культурного і по сьогодні залишається однією з найактуальніших філософських проблем; за нею стоять методологічно та світоглядно відмінні традиції вирішення проблеми антропогенезу. Найхарактернішою ознакою розуміння антропогенезу К. Леві-Строссом є обстоювання формально-структурного принципу в розвитку людської культури.

Життя і поведінка людини, як вважав Леві-Стросс, обумовлена і тісно пов’язана з двома началами: природним і культурним. Теорія антропогенезу К. Леві-Стросса протиставляється трудовим теоріям, оскільки в основу розрізнення і принципового протиставлення природи і культури Леві-Стросс кладе не використання та виготовлення знарядь праці, а функціонування артикульованої мови (яка, щоправда, сама залишається не до кінця визначеною щодо її генезису), «... мова являє собою переважно культурне явище (що відрізняє людину від тварини) та одночасно явище, посередництвом якого встановлюються та зміцнюються всі форми соціального життя»[352].

Протилежність понять «природа» та «культура» фіксує факт якісної відмінності людини від тварин. Виходячи з того, що функції життєдіяльності у людини, на відміну від тварини, підпорядковані певним правилам, Леві-Стросс зробив висновок про те, що відсутність або наявність правил є найбільш вірним критерієм, що дозволяє відрізняти природний процес від культурного. Мислитель каже, що так звані «науки про людину», наприклад, соціальна антропологія, економічна наука, лінгвістика, навіть якщо вони об’єднаються коли-небудь «... для утворення нової дисципліни, що буде наукою про комунікацію, то слід тим не менш визнати, що вона буде складатись переважно з правил»[353]. Так, всюди, де проявляється правило, можна стверджувати, що це є поверх культури. Факт протилежності між природою та культурою є в концепції етногенезу Леві-Стросса початковим, фундаментальним і інваріантним відношенням.

Те, що мові відводиться вирішальна роль у виникненні свідомості, а отже, і культури, пояснюється тим, що однією з основних гіпотез структурної антропології Леві-Стросса є спроба презентувати процес культури як сукупність різних систем комунікації, в основі формування яких лежить неусвідомлена ментальна (розумова, психічна) діяльність людини. Лінгвісти і соціологи, доводить Леві-Стросс, не лише застосовують одні методи, але й прагнуть до вивчення одного об’єкта.

Мова являє собою спосіб організації саме в рамках колективної форми раціональності, на відміну від індивідуальних форм розумності, як, приміром, особистого досвіду. Мова з’являється для того, щоб організувати і об’єднати зусилля багатьох індивідуальних діяльностей, регулювати їхні взаємини, створювати контекст взаєморозуміння. У мовному досвіді і ступені деталізації цього досвіду фіксується міра залученості індивіда до колективних форм розумності. Мову ніхто не «видумав», вона виникає закономірно і незалежно від волі окремих людей, всюди, де виникає потреба в «колективному розумі» і в прилученні до нього індивіда.

Тому культура, починаючи з самих ранніх форм її прояву, може розглядатися як певна мова: мається на увазі особливий спосіб її впорядкування, що аналогічний принципу побудови і функціонуванню власне природної мови. Культура як мова функціонує через систему регулятивів і правил, за допомогою яких вона, створює різні «висловлювання» і «тексти» у вигляді вищезгаданих традицій, ритуалів та інших форм нормованої поведінки. Історичний розвиток розгортається як безперервний процес взаємодії культури з природою і розкривається як «розповідь» культури про себе безпосередньо у власне текстах, а також через все багатство значень, які функціонують у даній культурі і так чи інакше закріплені у різноманітних формах впорядкування життя. Тому реконструкція смислу таких «висловлювань» вимагає особливих форм аналізу, а не простого етнографічного або історичного описання старожитностей.

Але мова культури має не лише комунікативне значення: міфи, казковий фольклор, витвори мистецтва, описання давніх ритуалів і законів і т. д. — все це виявлення певних універсальних форм осмислення і впорядкування реальності. Ці «моделі світу» мало, або зовсім неусвідомлені і тому більш яскраво виражені у міфічних і магічних формах. Саме ці форми, зібрані в одну систему й досліджені у їх органічному зв’язку, дають можливість досліднику сподіватись «... зрозуміти не тільки функцію релігійних вірувань в соціальному житті (вона була відома з часів Лукреція), але й рушійні сили, що дозволяють їм виконувати цю функцію»[354].

Види мислення. Мислення і форми його функціонування постали предметом особливого дослідницького інтересу Леві-Стросса в праці «Первісне мислення». Цей аналіз має важливе для науковця значення у його прагненні довести несправедливість «європеїзованого» підходу в оцінці світових культур. Етнографічні розвідки Леві-Стросса уможливили обґрунтування «логічності» природи мислення примітивних народів, у якій їм відмовляла попередня наука. Він, зокрема, розглядаючи два види мислення — «примітивного» (міфічного, міфологічного) і сучасного, «інженерного», проводить думку про їхню рівноправність, оскільки вони мають спільну природу — так зване «дике» мислення. «Дике» мислення — це не мислення дикуна, воно притаманне і сучасній людині, але найяскравіше виражене у творчості первісних культур. Головною рисою «дикого» мислення, але і основою будь-якого мислення є вимога впорядкування вихідної хаотичності дійсності. Французький мислитель довів, що було б помилкою прямо порівнювати безписемні племена ХХ століття із архаїчними формами європейських культур, адже так звані «примітивні» суспільства мають тривалу власну історію і тому вже не є первісним станом людства. Їх принципова відмінність від «технічних» культур в тому, що історія їх розвитку не відмічена накопиченням й передачею досвіду, а відбувалась шляхом збереження висхідних способів зв’язку із природою. Леві-Стросс у зв’язку з цим розрізняє «стаціонарні» («холодні») та кумулятивні («гарячі») суспільства: «У людських суспільствах одночасно діють протилежно спрямовані сили: такі, що прагнуть зберегти й навіть акцентувати особливості; такі, що прагнуть до конвергенції та уподібнення»[355].

Тому можна ще раз звернути увагу на те виключне значення, яке мала для французького дослідника антропологічна наука: «наша наука досягла зрілості в той день, коли західна людина почала розуміти, що їй ніколи не зрозуміти себе, доки на землі хоча б з однією расою чи хоча б з одним народом будуть поводитись як з об’єктом»[356].

Проблема репрезентації. Оточуючий людину світ являє собою нескінченний інформаційний потенціал, але дійсно інформативним для людини виявляється те, що для неї має якесь значення, тобто що можна використати: неможливо переробляти всю «вхідну» інформацію. Для того, щоб обмежити потік інформації, людина винаходить правила чи коди, на підставі яких відбувається фільтрація стимулів на значущі та незначущі і досягається все більш тонка диференціація значимих ознак.

Таким чином, можна сказати, що означення являє собою фіксацію потрібних людині подій оточення. Найпростіший спосіб кодування — це сполучення з певною подією якогось знаку, що має споконвічно функцію сигналу, не випадково в словах фіксуються не всі ознаки очікуваної події, а в першу чергу ті, які мають відношення до прийняття рішення про цю подію. Оскільки є велика система життєво важливих для людини подій, то знаки і значення з’являються як форми відносин людини з реальністю, а в міру розширення і збагачення цих відносин посилюється також і процес семантизації дійсності на основі більш диференційованих класифікацій. Таким чином відбувається взаємостимулювання розвитку мови і мислення: етимологія багатьох слів має сигнальний характер, бо слова пов’язані з практичною діяльністю, але розвиток і диференціація мовних структур дає мисленню можливість емансипації від безпосередньої технології життя.

Первісне мислення, таким чином, підпорядковане певній логіці, яка названа логікою чуттєвих якостей: основні закономірності цієї логіки не формулюються у вигляді понять, а виражаються символічно і метафорично, на підставі суб’єктивного, чуттєвого враження про явище і його якості: подія наділяється образними рисами. Таке означення не раціональне, не теоретичне, але і не ірраціональне, бо в результаті дає певний структурований образ світу. Тут чуттєве і раціональне відокремлюються поступово; первісне мислення ще пасивне і майже не відрізняє себе від природи, це, за висловом Леві-Стросса, «включене у всесвіт об’єктивне мислення».

Характерними рисами дії такої логіки є фіксація і подальша трансформація одних пар протилежностей в інші пари протилежностей. Мислення розвертається як процес розчленування кожного члену будь-якої вихідної опозиції на дві нові опозиції, кожен член яких у свою чергу також розділяється на дві опозиції і т. д., та комбінації останніх, які, в свою чергу, формуються під впливом чуттєвих образів від сприйнятих явищ і предметів («сире-варене», «праве-ліве», «верх-низ», «зовнішнє-внутрішнє», «життя-смерть»). Цей процес є шляхом гармонізації відносин людей зі світом і між собою. Адже послідовність розгортання бінарних опозицій є ні що інше як спосіб впорядкування й «... приведення у систему даних чуттєвого досвіду»[357].

Заборона інцесту як засіб соціальної організації. З дослідницької установки на культуру як на розвиток різних систем комунікації та як встановлення і виконання певних правил, випливає своєрідна і водночас глибока інтерпретація такої, як можна судити з численних історико-етнографічних джерел, важливої проблеми, як проблема інцесту. Заборона інцесту трактується Леві-Строссом в його структурній антропології як функціонування одного з перших всезагальних правил, такого, що означає вододіл між природою та культурою. Разом з тим пошук логіки виникнення заборони на інцест спонукає дослідника бачити в ньому не причину культури, а вже виниклу культуру, її ознаку. Як доводить мислитель, «до неї», тобто заборони інцесту, культура не дана; при ній природа перестає існувати в людині. Таким чином, заборона інцесту є процес, в якому природа переборює сама себе.

Заборона інцесту як вияв першого з можливих, за Леві-Строссом, правил, означає виникнення через більш впорядковані шлюби соціальної організації як такої. Таким чином, поняття «правило» і «заборона» розуміються фактично одними з основних підвалин виникнення культури. Заборона інцесту, на якій базується перехід від єдинокровного споріднення до екзогамного шлюбного союзу, є першим правилом загальної дії, яке має наслідком урізноманітнення форм споріднення. В свою чергу, виникнення нових форм «родичання» для первісних народів є вихідним щодо можливості ускладнення соціальної організації взагалі.

Таким чином, заборона інцесту виступає основою і разом з тим поясненням розвитку різноманітних форм соціального життя. Але для того, щоб ця заборона набула імперативного характеру, сам інцест має бути певним чином означений і оцінений як негативний, тобто сама заборона є продуктом діяльності відносно розвиненої класифікаційної здатності. Можна додати, вживаючи термінологію психоаналізу фройдівського спрямування, що заборона інцесту є маніфестацією вже відносно усталеної цензури, тобто системи усвідомлених чи несвідомо використовуваних правил соціальної поведінки, що є дійсно важливим чинником соціального прогресу.

Подальшого розвитку думка про комунікаційний характер культури набуває в аналізі ролі обміну як загального підґрунтя функціонування соціального організму та як одного з найважливіших критеріїв соціальності взагалі, оскільки без нього не є можливим спілкування. Маючи основою свого породження заборону інцесту, (через формування категорій Я та не-Я і відповідно моє-не-моє), обмін є одним з виразних критеріїв наявності соціального, оскільки без нього і поза ним неможливий процес «комунікації між».

Леві-Стросс вирізняє різні типи обміну (жінками, майном, послугами і повідомленнями), але фактично мова може йти про два види обміну: предметами (жінки тут є особливим видом речей) і повідомленнями. Якщо обмін повідомленнями є прямою ознакою становлення системи комунікації, то обмін предметами спочатку видається таким, що має лише вітальне, «фізіологічне» значення, тобто коли враховуються лише «споживчі», життєво необхідні якості обмінюваних предметів. Але прогрес полягає в тому, що поступово обмін породжує у речі нову особливу якість — бути цінністю або вартістю, і ця якість принципово відмінна від природних, споживчих властивостей предмета. Якщо жінка набуває статусу дружини, вона починає виступати у якості знаку соціального становища і соціальних обов’язків. І якщо в системі обміну речами споживчі якості залишаються дуже важливими для цінності даної речі (дружина може бути хорошою чи поганою, їжа поживною чи не дуже), то в комунікаційному плані «дійсна» вартість речі має менше значення, оскільки річ стає знаком, виразом тих значень і їх інтерпретацій, що стоять за нею, тобто власне повідомленням. А обмін предметами як обмін повідомленнями можливий тоді, коли можлива розшифровка, тобто зрозуміння, усвідомлення кола значень, що стоять за річчю (подібним до цього є розуміння, чим і чому годинник «Rоlех» є кращим за годинник «Луч» і т. п.). Можна сказати, що життя в соціумі є життям у світі значень і символів.

Міф. Міфологічне мислення. Ідея про культуру як систему різних форм комунікації спонукала приділити більш пильну увагу дослідженню міфів як найвиразнішої форми існування символізації. «Ніщо не може дати кращого прикладу такої об’єктивованої думки та продемонструвати емпірично її реальність, ніж міфологія. Суб’єкти, що промовляють, виробляють та передають міфи, якщо й усвідомлюють їх структуру та спосіб дії, то лише частково та безпосередньо»[358]. Символізація є однією з функцій «дикого» мислення, саме у міфі мислення звільняється від необхідності «займатися» практичними речами і виявляє свої граничні можливості. Ті особливі форми, які називають символічними, складаються з первинних значень. Система цих висхідних значень виникає як досвід людини по наданню сенсу реальності при взаємодії з нею. Знаки можуть сприйматися невіддільно від ситуації як її частина, оскільки первісні означення ґрунтуються на чуттєвих якостях предмета. Тому і символ для архаїчного мислення — це не просто знак, що якось співвідноситься з реальністю, заміщує її, а частина самої реальності.

Знак від символу принципово відрізняється тим, що знак — це позначення, називання реальності, причому розвиток системи знаків йде як експлікація об’єктивного значення явища, знак завжди прагматичний. У той час як символ є виразом надання якомусь явищу суб’єктивного смислу, виразом певного образу. Тому символ — не просто знак якогось явища, а інше втілення явища, він споконвічний (рос. «соизначальный») цьому явищу.

Символ не лише заміщує певний фрагмент реальності, він разом з цим і є ця реальність. Не випадково тому ритуал передачі ключа від міста чи будови, який зберігся і по сьогодні, символізує передачу влади або початок функціонування. Усталення, збереження й охорона цього дійства могли статися тому, що на момент його формування зображення (образ) було поєднаним із зображуваним, а реальність (передача ключа) та її прямий або більш прихований смисл були тотожними. Єдність символу і реальності, що її «презентує» символ, зумовлювала наявність містерій та інших обрядів, на які допускалися лише втаємничені. учасники ритуалу в повному розумінні проживали певні події, як правило, життєво важливі для даної спільності, що символічно відображувалися у навіть найпростіших побутових предметах та діях з ними, а неучасть у ритуалі означала позбавлення значної частки суб’єктивного смислу. Всесвіт людини є наскрізь символічним; людина — це тварина, що використовує символи.

Культура з цієї точки зору розглядається як поєднання символічних систем, до яких найперше відносяться мова, шлюбні правила, а також мистецтво, наука, релігія. крім того, що ці символічні системи виражають важливі аспекти фізичної і соціальної реальності, на символічному рівні відбувається взаємне опосередкування індивідуального та соціального, де через індивідуальний досвід переживання певний соціальний факт втілюється в дійсність, символ є виразом передачі і функціонування системи значень і смислів культури.

Основою для побудови архаїчної свідомості є «мана» — одне з найбільш узагальнених установлень первісного, «дикого» мислення, яке має безмежну місткість, тобто здатне охопити будь-який зміст — «форма нульового змісту», як називає його Леві-Стросс. «Ці установлення не володіють ніякими особливими, притаманними їм властивостями, вони лише утворюють попередні умови, необхідні для існування соціальної системи, до якої вони належать, хоча самі по собі вони позбавлені значення; лише їх наявність дозволяє цій системі виступати в якості певної цілісної єдності»[359]. Аналогічно законам Ейлера про оберненість співвідношення між обсягом та змістом, поняття «мана» має мінімальну символічну цінність, відіграючи, грубо кажучи, роль «категоріального мішка», здатного вмістити в себе будь-що. Таке вільне означаюче уможливлює сумірність згадуваних різних символічних систем культури (шлюб, релігія, наука і т. д.) що, таким чином, дає можливість розвитку мислення, пізнання.

Картина, карта світу є не просто результатом якогось рівня пізнання, а, скоріше, навпаки, відображує спосіб і правила діяльності мислення і смислових відношень. Крім того, канонізована картина світу виконує роль комунікаційної мережі в соціумі, в ній також відображується рівень теоретизації даного суспільства.

Така картина чи модель світу може виражатися у різних «текстах» культури, таких як писемні пам’ятки, соціальні інститути, продукти матеріальної культури та інше, але основною формою її існування вважається міф. Міф презентує уявлення людини про світобудову і своє місце в світі, але основна функція міфу — не моделювання реальності як таке, а створення системи орієнтації людини в світі, тобто встановлення правил для мислення, ціннісних орієнтирів та норм поведінки і виправдання соціальних інституцій. У зв’язку з цим Леві-Стросс надає особливу увагу дослідженню міфів як «...одному з шляхів самопізнання людського духу, виходячи із постулату про те, що міфологічне колективно-несвідоме фантазування є відносно незалежним від впливу інших форм племінної життєдіяльності... і тому адекватно відображує «анатомію розуму»[360].

Певна річ, Леві-Стросс стояв на позиції розуміння міфу як знакової системи, тобто системи, аналогічної мові. На матеріалі міфу він показує, як культура і мова можуть будуватися у схожий спосіб, а саме: вони створюються в результаті певних логічних операцій — протиставлення, встановлення схожості, класифікації та інших, — причому первинною є мова.

В цьому плані блискучий аналіз ролі міфів і, зокрема, тотемічного мислення представлений в роботах Леві-Стросса «Первісне мислення» та «Міфологіки». Ці роботи назавжди закреслили інтерпретацію тотемізму як «дитячого» (в розумінні «недорозвиненого») світосприйняття. Тотемізм не є також відображенням економічної корисності певних тварин в житті первісної людини. Тотемічні тварини потрібні не для того, щоб їх їсти, а для того, щоб з їх допомогою мислити — доводить Леві-Стросс. «Ми намагаємось показати не те, як люди мислять в міфах, а те, як міфи мислять в людях без їх відома. І, можливо, є сенс піти ще далі, абстрагуючись від будь-якого суб’єкта й розглядаючи міфи як такі, що у відомій мірі мислять самі себе»[361].

Тотемізм має певну логіку, спільну для всього міфічного мислення. Вона передбачає встановлення логічних опозицій між видами тварин з опозиціями між групами людей; перенос типів відносин між тваринами на людську спільність — один з найперших способів виокремлення власне соціальних категорій.

Таким чином, дійсна реальність міфу не у відображеній у ньому картині світу, а в тому, що міф — це «винахід» людини для встановлення гармонії природи, людини і суспільства. Людина, як вважає Леві-Стросс, перебуває між двома системами: непідвладним їй світом природи і світом сконструйованих нею символів, одночасно належачи обом цим системам. «Розриваючись» між цими двома системами, людина експериментує, поєднуючи свої знання про природу зі своїм осмисленням природи. Так вона створює третю, магічну, систему, яка має їх узгодити. Магічні дії, тобто ритуали, являють собою не відображення реальності, а відображення сприйняття, або розуміння реальності, і тому ритуал є ланкою в русі «реальність — мислення — реальність». Проявляючись як форми поведінки, ритуали та інші стереотипи є насправді формами осмислення реальності. Важливо, що вони, будучи формами організації свідомості, самі по собі не усвідомлюються людьми, і саме тому вони такі ригідні, майже незмінні навіть впродовж тисячоліть. Наприклад, традиційна побудова селища настільки тісно вплетена в міфологічну модель світобудови, що спроби перепланування на більш «правильний» європейський кшталт загрожували руйнуванням всієї системи архаїчних вірувань. Причому часто ритуали усталюються за правилами зворотної пропорції: чим менша частка реальності, тим більше фантазії «витрачається» на її осмислення і означення, і навпаки, чим багатша реальність, тим простіші її описання.

Леві-Стросс методологічно відштовхується від постулату, що різноманітні міфи є частинами однієї системи світосприйняття, яка розпалася на фрагменти і яку треба відновити. Тому завданням є не переказ міфів, а встановлення системи взаємовідносин між окремими мотивами, яка була б спільною для цілої низки міфів. Значення одиничних міфологем та інших елементів міфу не всезагальне і не самодостатнє, універсальним є відношення цих складових. Істина міфу, доводить Леві-Стросс, не полягає в якомусь привілейованому змісті. Вона міститься в логічних відношеннях, позбавлених змісту, або, точніше, таких, інваріантні властивості яких вичерпують їх операціональне значення. «Тому, коли якийсь аспект окремого міфу здається не роз’ясненим, законно підійти до нього в манері попередній та гіпотетичній як до трансформації гомологічного аспекту іншого міфу, який внаслідок цього відносять до тієї ж групи та який легше інтерпретується»[362]. Тобто йдеться про те, що дослідник має аналізувати різні варіанти міфів, в тому числі і суперечливі, і ті, що не стосуються «основного» міфу, оскільки лише порівняльний аналіз різних міфів дає можливість виявити, «вилущити» певні незмінні критерії і способи конструювання самого міфу, реконструювати формальні логічні відношення самої свідомості. Тому наведена вище дивна теза Леві-Стросса про те, що не люди думають за допомогою міфів, а міфи «думаються між собою», має глибокий смисл. Адже справжнє розуміння значення міфу, тобто вилучення системи мислення, неможливе без інтерпретації можливих варіантів і мотивів міфу: чим далі просувається аналіз, тим більше порядку можна побачити у вихідному хаосі побічних ліній і варіацій.

Саме тому необхідно розуміти окремий міф як частину системи картини світу, яку потрібно відновити. При цьому не має значення, в який бік рухається ця реконструкція — чи вглиб часів, чи вперед. Міф — це логічна структура, яка «стирає» час, «амортизує» війни, переселення, стосунки — усю соціальну історію народів, що не мали писемності.