Філософія XIV—XVI ст.: агіографія, український неоплатонізм, полемісти

Філософія XIV—XVI ст.: агіографія, український неоплатонізм, полемісти

Боротьба за Київ Юрія Долгорукого, а потім систематичні нищення Києва володимиро-суздальськими князями (з місницьких міркувань) призвели, зрештою, до помітного ослаблення політичного значення історичного центру Києворуської держави. На кінець XII ст. виникають, по суті, два політичних центри, до яких тяжіють києворуські землі, — Галицько-Волинське та Володимиро-Суздальське князівства. Перше, обіймаючи основні терени києворуської митрополії (власне Русі, Малої Русі), які майже збігалися з землями слов’янської прабатьківщини, стає фактичним спадкоємцем (політичним і культурним) Київської Русі. Друге, займаючи північно-східні території з прадавнім угро-фінським етнічним населенням, що зазнало поступової слов’янської колонізації, стало місцем формування «великоруського» народу.

Історичний сенс терміна «Великоросія» цілком аналогічний сенсу і терміна «Велика Греція»: так називали давні греки свої колонії на узбережжі Апеннінського півострова. Так само й Великоросія постає колоніями Русі-метрополії (Малої Русі) на північному сході.

Татаро-монгольська навала завдала тяжкого удару як Володимиро-Суздальській, так і Галицько-Волинській землі. Проте історичні наслідки вторгнення азіатських нападників були однак істотно різними для північного сходу й південного заходу. Володимиро-Суздальське князівство ввійшло до складу татаро-монгольської держави — Золотої Орди, втративши політичну самостійність майже на 250 років (1238—1480). Галицько-Волинське ж князівство ще майже 100 років після татаро-монгольського удару (до 1323 р.) фактично зберігало політичну суверенність, сплачуючи завойовникам тільки данину, й лише на початку XIV ст. ввійшло до складу Великого князівства Литовського. Проте, як твердить російський історик і етнограф М. С. Трубецькой, володимиро-суздальська людність не сприймала монголо-татарську навалу як «іго», натомість військова присутність монголо-татар у Московії сприймалась як «військовий союз з Ордою», який «захистив» російський народ від його завоювання «західними європейцями» («романо-германцями»).

На відміну від російського народу, ізольованого понад 200-річ ним татаро-монгольським пануванням від слов’янської метрополії, українці й білоруси навіть у межах Литовської держави залишалися автохтонами на колишньому києворуському етнокультурному терені. Будучи носіями високорозвиненої культури й становлячи значну більшість населення Великого князівства Литовського, вони не тільки не зазнали помітного асиміляційного впливу литовців, а й самі справляли істотний вплив на Литву. Згадаємо хоча б той загальновідомий факт, що давньоукраїнська або давньоруська (істотної відмінності тоді між ними не було) мова фактично правила у Великому князівстві Литовському за державну. навіть Литовський статут (кодекс законів Литовської держави) було написано саме цією мовою. Так, у четвертому розділі частини першої Литовського статуту читаємо: «А писарь земски мает по руску литерами и словы рускими вси листы, выписы и позвы писати, а не иным языком и словы, а присегнути мает на вряд свой писарски тыми словы: я присегаю Пану Богу в Тройци единому».

Через нетривалість татаро-монгольської присутності на українських землях (менше ніж сто років) києворуський культурний процес тут майже не загальмувався, а з огляду на культурну толерантність Литви вже з кінця XIII— початку XIV ст. став набирати нової сили.

Лише один великий регіон колишньої Київської Русі (Новгородська земля) не зазнав іноземного панування. Тож не дивно, що саме тут інтенсивно йшов процес формування самобутнього східнослов’янського етносу зі своєю унікальною культурою та ментальністю. Проте доля цього північнослов’янського етносу виявилася трагічною — в 1478 р. Новгородська республіка зазнала агресії від Московської держави. Остання, розлючена відчайдушним опором новгородців, які не хотіли втрати своїх демократично-республіканських свобод і встановлення самодержавно-деспотичного московського режиму, запровадила фактичний геноцид щодо місцевого населення.

Події страшної руйнації Новгорода і знищення його жителів московським військом під час другого походу на Новгород у 1569 р. детально описані російським істориком М. М. Карамзіним[471]. Свідок трагедії, англійський посол при Іванові Грозному Дж. Горсей пише, що російський цар, покинувши руїни Новгорода, «наказав своїм воєводам та іншим урядовцям вигнати з міст і сіл на 50 миль в окрузі людей усіх станів: дворян, селян, купців, ченців, старих і молодих з їх сім’ями, добром і худобою і відправити їх очистити й заселити зруйнований Новгород»[472]. Новгородська людність була винищена, загинула й самобутня культура (лише залишки новгородської етнічної й культурної самобутності подекуди збереглися на Біломорському узбережжі, в Помор’ї).

Татаро-монгольська навала, порушивши усталений лад життя, зробила майже повсякденним явищем руйнацію, здирства, насильство. Тим самим ніби підкреслювалася плинність і минущість матеріально-земних життєвих цінностей. Оскільки насильства та здирства мали своїх конкретних носіїв — чужоземних завойовників (в Україні, щоправда, татаро-монголи пробули недовго, проте в XV ст., з утворенням у 1449 р. Кримського ханства, в нас з’являється агресивний сусід), народна свідомість продовжує традиції билинного епосу, створюючи так званий «другий епос» — думи. Герої народних дум захищають рідну землю від ворогів і цим подібні до билинних богатирів, але, на відміну від останніх, це вже звичайні, ціпком реальні люди, які здійснюють свої подвиги без допомоги фантастичних сил. На зміну богатирю Іллі Муромцю приходить козак Голота.

Ситуація, проте, мала й більш загальний морально-етичний, філософський аспект, перед лицем «несправжності» й «тлінності» земного буття виникає постать «героя духу», який рішуче протистоїть примарним принадам «світу цього». Тим-то в XIV—XV ст. в Україні поширюється відома вже з Києворуської доби так звана агіографічна література (від грец. «агіос» — святий) — «житія святих». Створюються цілі збірники «житій» — патерики (один із найвідоміших — «Києво-Печерський патерик» ХІІІ ст.). У 1489 р. було створено першу так звану «Четью» — житійний збірник-календар, у якому вказувалися дні вшанування кожного святого.

Центральний герой «житія» — святий, який бореться з дияволом, що спокушає його. Ця боротьба і є способом досягнення святості, особливого стану «осяйності», сповненості силами добра й неприступності силам зла. Святий проповідує віру не словом, а самим життям своїм, через що «житіє» святого й стає своєрідним віровченням. навчати «нравом», а не словом — таким є головне правило святого життя. Основа «подвигу» героя «житія» — вибір добра будь-якою цілою. А це вимагає здебільшого зречення всього земного, чужість, «іншість» (несхожість на звичайну людину) у ставленні до світу. Для досягнення святості необхідно від початку обрати беззастережно Бога, а не світ. Святість, що досягається «іншістю» («іночеством»), є найвищим рівнем одухотвореності й тому має своєю альтернативою бездуховність. Моральною протилежністю святості постає гріх.

В агіографічній літературі знаходить свій вияв одна з провідних рис української світоглядної ментальності — екзистенційна зорієнтованість на внутрішнє, духовне життя людини. Ця ж риса виразно проявляється й у надзвичайно поширених в Україні XІV—XVI ст. ідеях неоплатонізму, представлених вченнями ісихазму (від грец. «ісихія» — спокій, німотність) та ареопагітизму (твори вже відомого нам Псевдо-діонісія Ареопагіта були перекладені на давньоукраїнську мову ще в 1371 р. афонським ченцем Ісайєю). В основі ісихазму є ідея безпосереднього єднання людини з Богом, що досягається самозаглибленням людини у свій внутрішній світ, наслідком чого є стан «просвітлення». Він досягається «очищенням» розуму («інтелігенції») від будь-яких раціональних понять, яке є суто екзистенційним (а не формально-дискурсивним) актом.

Ареопагітичні твори з їх містично-апофатичною діалектикою (в попередніх темах вже розкривалась їхня роль у формуванні класичної німецької діалектики XIX ст.) широко використовувалися у творчості українських полемістів XVI—XVІІ ст., що була тісно пов’язана з діяльністю так званих братств, які виникають у XVI-XVII ст. в багатьох містах України та Білорусі. Найдавнішим із них було Львівське братство, створене в 80-ті роки XVI ст. Згодом виникають братства в Києві (1615), Луцьку (1617) та інших українських і білоруських містах (Острозі, Любліні, Замості, Галичі, Рогатині, Кам’янці-Подільському, Вінниці, Могилеві, Орші, Мінську, Полоцьку та ін.).

Виникнення братств і так званих «братських шкіл» при них пов’язане зі зміною культурної ситуації у Великому князівстві Литовському. Якщо спочатку в Литві, як уже зазначалось, існували толерантні умови для розвитку української та білоруської культур, то після об’єднання Литви з Польщею (Кревська унія 1385 р.) ситуація починає дещо змінюватися. Останнє зумовлювалося культурною й політичною агресивністю Польщі щодо України та Білорусі. Проте аж до Люблінської унії 1569 р. ситуація залишалася більш-менш сталою. Після ж унії, за якою до Польщі відійшли Східна Волинь, Брацлавщина, Підляшшя та Київщина із задніпрянськими землями (в Галичині поляки хазяйнували вже з XIV ст.), починається відвертий наступ на українську людність з метою її полонізації та покатоличення (українців оголосили «малополяками», а Україна дістала ймення «Мала Польська»).

Суттєво те, що за час існування в толерантних умовах Литви (понад 200 років) українська культура розвинулася й зміцніла настільки, що могла вже успішно протистояти польській культурно-релігійній експансії. Саме братства та братські школи й були головними осередками опору культурно-релігійній агресії Польщі. Виникає й військово-політична організація опору економічно-політичній агресії Польщі в Україні — українське козацтво, якому, до речі, не чужі були й функції культурно-духовного захисту. Показовим у ньому плані був факт вступу всього Запорізького Війська на чолі з Петром Сагайдачним до Київського братства в 1618 р.

Саме з братськими школами Львова, Києва та Луцька, так само як і з Острозьким культурно-освітнім центром, і була тісно пов’язана діяльність українських полемістів, філософським ґрунтом для якої були витлумачені в контексті українського світоглядного менталітету ідеї ісихастичного й, особливо, ареопагітичного неоплатонізму. В цьому плані цілком обґрунтовано можна говорити про вітчизняний варіант неоплатонічної філософії — український неоплатонізм XVI—XVII ст. Поштовхом до виступу полемістів стала книга польського публіциста-єзуїта Е. Скарги «Про єдність церкви божої» (Вільно, 1577), в якій автор проголосив наступ на «схизматів» (православних християн). У відповідь на виступ Скарги з’являються полемічні твори українських авторів.

Одним із перших полемічних творів був «Ключ царства небесного» (1587) Герасима Смотрицького (пом. 1594), потім — «Казання св. Кирила» (1596) Стефана Зизанія (бл. 1570 — пом. до 1621), «Тренос» (1610) Мелетія Смотрицького (бл. 1578—1633), «Книга про віру єдину» (1619—1621) та «Книга про правдиву єдність православних християн» (1623) Захарії Копистенського (пом. 1627), «Катехізис» (1627) Лаврентія Зизанія (пом. після 1633) та ін. Полемісти захищали позиції українського православ’я, апелюючи до ірраціоналістично-екзистенційної аргументації в дусі ареопагітизму. Так, один із провідних полемістів Кирило-Транквіліон Ставровецький (пом. 1646), виходячи з позицій ареопагітичного апофатизму, писав: «Бог же вышше всякого розума и мовы, и самый ясный розум»[473], а тому до Бога незастосовні тілесні образи видимого світу.

Найвідомішим серед полемістів був Іван Вишенський (бл. 1550 — бл. 1620). В центрі його уваги — людина, але людина «духовна», оскільки лише в дусі можливе безпосереднє спілкування людини з Богом. Проте таке спілкування неможливе як раціоналістичне осягнення божественного буття розумом (розум здатний схопити лише негативні визначення Бога — те, чим Бог не є). Справжня визначеність Бога охоплюється лише містичним, ірраціональним осяянням душі. Проте Вишенський не абсолютно заперечує пізнавальну здатність розуму, котрий, як і раціональне, виконує в пізнанні функції нижчого ступеня наближення до божественної істини. Якщо розум не виявляє претензій на роль єдиного засобу пізнання, то може бути натхненним «євангельським розумом», щоб стати «підготовчим щаблем» на шляху до істини.