Г. Сковорода — родоначальник української класичної філософії

Г. Сковорода — родоначальник української класичної філософії

Говорячи про специфічні риси філософської свідомості тієї чи іншої історичної епохи чи окремої країни (і навіть окремого мислителя), зазвичай вказують на зародження, формування та розвиток цієї специфіки. Як правило, в цьому процесі вирізняють той момент, коли ці специфічні риси набувають найбільш виразного, чіткого вияву. Зазначений період зрілості, творчого розквіту й адекватності своїм можливостям філософського знання (або літературно-мистецького процесу, або культури загалом тощо) називають класичним періодом у його історії, класикою. Саме в цьому розумінні в попередніх темах вживалися такі вислови, як «класичний період античної філософії» (Сократ, Платон та Арістотель), «класична доба середньовічної філософії» (схоластика), «класична німецька філософія» (Кант, Фіхте, Шеллінг, Гегель, Фейєрбах, Маркс) та ін.

Хотілося б одразу застерегти від дещо спрощеного тлумачення «класики» як найвищого піку розвитку, відносно якого попередні й особливо наступні стадії постають як щось «ще» або «вже» «неспроможне», щось «менш повноцінне», а то й прямо «занепадницьке» Цей підхід є спрощенням (вульгаризацією) таких багатопланових і багатомірних духовних феноменів, як філософія, література, мистецтво тощо. Адже хіба можна назвати елліністичну філософію чи культуру біднішими чи примітивнішими щодо антично-класичної їхньої доби? Аж ніяк. У багатьох рисах еллінізм яскравіший і багатобарвніший за класику. Те саме можна сказати й про сучасну світову філософію порівняно з європейською (Нового часу) чи німецькою філософською класикою. Отже, зазначимо ще раз: нічого більшого, ніж зрілість, виразність, чіткість вияву специфічних рис філософії (чи іншого духовно-культурного феномена певного історичного періоду або певної країни), терміни «класичний період» (доба), «класика» не означають. Саме в цьому розумінні ми вживаємо термін «українська класична філософія».

Заслуговує на увагу, що антеїзм, екзистенційність і кордонентризм (основні риси українського світоглядного менталітету), сформувавшись уже за часів Києворуської доби, знайшли своє продовження в наступному розвитку української філософії (XIV—XVІІ ст.) як її екзистенційно-гуманістичні домінанти. Екзистенційно-гуманістична спрямованість простежувалася нами в агіографічній літературі, раціоналістичній «німотності» ісихазму й полемічно-апофатичній пристрасності українського неоплатонізму. Виразно гуманістичною була й творчість таких українських мислителів, як Юрій Котермак (Дрогобич), що жив у 1450—1494 рр., навчався в Краківському та Болонському університетах (в останньому працював навіть ректором у 1478—1482 рр.), був автором першої української друкованої праці «Прогностична оцінка поточного 1483 року»; Павло Русин із Кросна (пом. 1517); Станіслав Оріховський (1513—1566), який оцінював філософію як «найпершу серед наук», оскільки вона «селян робить городянами, дикунів — сумирними, варварів — ученими, а самих людей — богами». Зазначений розвиток акумулювався у високому екзистенційно-культурному злеті Києво-Могилянського колегіуму, який, у свою чергу, знаменував переддень класичної виразності й зрілості української філософської думки.

Проте засновником української класичної філософії вважається видатний мислитель Г. Сковорода (1722—1794). Він народився в с. Чорнухи Полтавської губернії. Навчався в Києво-Могилянській академії (1734—1741, 1744—1753), був співаком придворної капели в Санкт-Петербурзі (1742—1744), перебував у складі посольської місії за кордоном (1745—1750), а згодом викладав у Переяславі поетику, працював домашнім учителем. У 1759—1764 рр., а також у 1768 р. викладав у Харківському колегіумі, після чого вже до самої смерті був мандрівним філософом, писав діалоги, читаючи та даруючи їх своїм друзям і знайомим. Мандрівний спосіб життя досить гармонійно поєднувався зі специфічним стилем творчості, який цілком природно «вписувався» в поширений у тогочасній Україні літературно-філософський стиль творчого мислення — бароко. Барокова спрямованість сковородинської думки виявилася насамперед у принципово нераціоналістичному тлумаченні розумової діяльності людини — навіть термінологічно Сковорода уникав слова «розум», лише подекуди вживав іронічний вислів «повзучий розум». Натомість подибуємо терміни «думка», «душа», «дух» тощо, причому вони найтісніше пов’язані у нього з серцем, органічно пройняті кордоцентричним змістом, що також є істотним виявом бароковості мислення. Типово бароковим феноменом виступає у Сковороди вже саме пізнання, що тлумачиться в дусі Еклезіастової тези: «Бо при могутності мудрості множиться й клопіт, хто ж пізнання побільшує, той побільшує й біль!» (Екл. 1,18). «Чисте серце... — читаємо у Сковороди, — є Дух Святий, дух відання, дух благочестя, дух премудрості, дух поради, дух нетлінної слави і камінь віри»; «Глибоке серце — людина є... а що ж є серце, коли не душа? Що є душа, коли не бездонна думок безодня? Що є думка, коли не корінь, сім’я і зерно всієї нашої плоті, крові, шкіри та іншої зовнішності?»[490].

Отже, серце є не просто дух, безодня думок, а й людина (істинна людина). Тобто тут ідеться про інтерпретацію людини не як «мисленої» істоти (гносеологічного суб’єкта), а як специфічного роду духовно-сердечного буття, екзистенції (онтологічного суб’єкта в дусі засновника екзистенційної філософії С. К’єркегора). Це — типово барокова (у її екзистенційно-кордоцентричній основі) позиція, яка виразно проявляється і в сковородинському визначенні філософії: «Філософія, або любов до мудрості, спрямовує все коло справ своїх на той кінець, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам, як голові всього. Коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне, то все світле, блаженне, веселе. Оце є філософія»[491]. У цій екзистенційній орієнтованості сковородинської думки не на вузькораціоналістичні філософські обрії, а на весь людиножиттєвий розмай думок і почуттів, міркувань і емоцій, голови й серця вбачає Д. Чижевський індивідуальну неповторність філософії Сковороди.

Реальність, за Сковородою, не є моністично-унітарним (ідеальним чи матеріальним) буттям. Вона є гармонійною взаємодією трьох світів: макрокосму, мікрокосму й символічного світу. «Перший є всезагальний і світ населений, де живе все народжене. Цей, складений із незліченних світ-світів, і є великий світ... Інші два часткові й малі світи. Перший — мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія»[492]. Кожен з трьох світів складається з двох «натур», двох своєрідних підпорядкованих світів «світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і зруйнівний. Цей — риза, а той — тіло, цей тінь, а той — дерево, цей речовина, а той — образ, тобто основа, що містить речовинну грязь, як малюнок має свою фарбу»[493]. «увесь цей світ складається із двох натур, одна видима, а друга невидима. Видима зветься жива істота, а невидима — Бог. Ця невидима натура, чи Бог, все живе проходить і утримує, скрізь завжди є, був і буде»[494]. Макрокосм у своїй «видимій» іпостасі бачиться нами як природний світ відчутних речей і явищ, як матерія, проте насправді є «пустою видимістю», «місцем», «нікчемністю», «тінню» справжньої, але невидимої його натури — Бога.

Макрокосм єдиний, але єдність його специфічна, це «двоє в одному і одне із двох», вона «нерозривна», але водночас «незілляна», тобто Бог — не сама природа, а її «джерело», «світло», «сонце». Існування матерії є «корелятом» існування Бога, в цьому сенс її вічності (materia aetema). Але вічність ця — функція вічності Божественного буття, «тінню» якого є буття матеріальне. «Доки яблуня, доти з нею й тінь її, — роз’яснює цю думку Сковорода, — тінь означає місце, заступлене яблунею від сонця, та дерево вічності завжди зеленіє. І тінь її ні часом, ні місцем не обмежена. Світ цей і всі світи, якщо вони незліченні, це тінь Божа. Вона зникає з виду частинами, не стоїть постійно, і не перетворюється у різні форми, проте ніколи не відлучаючись від свого живого дерева; і давно вже освічені сказали оцю річ: materia aeterna — «речовина вічна», тобто всі місця й часи заповнила»[495].

Так само й мікрокосм, людина є єдністю двох натур: «емпіричної» (тілесної) і «внутрішньої» (істинної) людини. «Ти-бо тінь, тьма і тлінь! Ти сон істинної твоєї людини. Ти риза, а він тіло. Ти привиддя, а він у тобі істина, ти-бо ніщо, а він у тобі сутність. Ти бруд, а він твоя краса»[496]. Типово екзистенційним є тлумачення Сковородою розмаїття матеріально-тілесних виявів «внутрішньої» (невидимої і тому істинної) людини: «Стань же, якщо хочеш, на рівному місці і звели поставити навколо себе сотню дзеркал. Тоді побачиш, що один твій тілесний бовван володіє сотнею видів, які залежать від нього одного. А як тільки забрати дзеркала, раптом усі копії ховаються у своїй правічності чи оригіналі, наче гілки у своєму зерні Однак же наш тілесний бовван і сам є лиш єдина тінь істинної людини. Ця істота, наче мавпа, утворює лице видним діянням невидиму і всюдисущу силу і божество тієї людини, якої всі наші боввани суть лише наче дзеркаловидні тіні, які то з’являються, то зникають, тоді як істина Господня стоїть навіки непорушна, утвердивши своє діамантове обличчя, що вмішує незліченний пісок наших тіней, які безконечно простягаються із всюдисущих і невичерпних її надр»[497]. Екзистенційний характер людського буття підсилюється у Сковороди кордоцентричним її (людини) тлумаченням: «Істинною людиною є серце в людині, а глибоке серце, одному лише Богові пізнаване, є ніщо інше, як необмежена безодня наших думок. Просто сказати: душа — це справжнє єство, і суща справжність, і сама есенція... і зерно наше, і сила, в якій тільки і є життя та існування наше»[498].

Великий світ (макрокосм) і Людина (мікрокосм), будучи відмінними світами, водночас тісно між собою взаємодіють. Взаємодія ця гармонійна, але встановлюється гармонія не автоматично, не сама собою: її ґрунт — творча життєва ініціатива людини. Для кожного людського індивіда існує спосіб гармонізації за макрокосмом (природним і соціальним буттям). І «інструментом» обрання правильного життєвого шляху є серце. Де живе щастя людини? — запитує Сковорода. «Нема його ніде, але воно скрізь є... Яка користь, коли ім’я твоє у тлінному списку надруковане, а дух істини, що сидить і судить у нутрощах твоїх, не одобрює й не дивиться на обличчя, але на серце твоє?»[499]. Серце тут виступає в ролі специфічного пізнавального засобу, методологічного принципу: «Думка, або серце, є дух»[500]. Воно є засобом пізнання свого — «сродного» — життєвого шляху, своєї «сродної» щасливої долі. Сродність тут репрезентується людському серцю у символічній формі й тому опосередковується третім — «символічним» — світом, Біблією (вона означає не тільки «Святе Письмо», сам життєвий процес символізується тут «прочитуванням» Книги життя).

У третьому світі (як і у перших двох) так само вирізняються дві натури: видима (предметна образність символу — літери, слова та ін.) і невидима (сенс, «розшифрування» змісту символа). Розглядувана з боку видимої своєї натури, роз’яснює Сковорода, «Біблія є брехня і буйство Боже не в тому, щоб брехні нас навчала, та лиш у брехні відпечатала сліди й шляхи, що ведуть повзучий розум до найвищої істини»[501]. розшифрування біблійної символіки («життєвих шифрів»), проте, не є суто теоретичною роботою, воно охоплює всю сферу людської життєдіяльності, бо вимагає бачити за оманливою зовнішністю реалій їх справжній — духовний (етичний, естетичний та ін.) сенс. А це цілком відповідає сковородинському розумінню завдань філософії («дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам»).

Головне джерело всіх бід людських — «несродність» (невміння чи небажання творчого пошуку шляхів «сродності» зі світом). Відповідаючи на запитання Харківського губернатора Є. О. Щербініна, чому Сковорода не хоче взятися за якусь «престижну» роботу, мислитель сказав так: «Милостивий пане! Світ нагадує театр: щоб зобразити в театрі гру з успіхом і похвалою, то беруть ролі за здібностями. Дійова особа в театрі не за знатність ролі, а за вдалу гру взагалі хвалиться. Я довго міркував про це і після довгого випробування себе побачив, що не можу представити у театрі світу вдало жодної особи, крім низької, простої, безпечної, усамітненої: я цю роль вибрав, узяв і задоволений... лиш людина є найблагородніше його (Бога. — А. Б.) знаряддя, що має перевагу свободи й повну волю вибору, а тому ціну і звіт за вживання цього права містить у собі»[502]. У кожного — унікальний і неповторний спосіб «сродності»; водночас можливість для всіх «сродної» праці і життя Сковорода розкриває в ідеї «нерівної рівності», яку ілюструє притчею про водограй (фонтан): «Бог подібний до багатого водограю, що наповнює різні посудини відповідно до їхнього об’єму. Над водограєм напис: «Неоднакова для всіх рівність». Ллються з різних рурок різні струмені у різні посудини. Менша посудина має менше, але тим однакова вона з більшою, що так само повна. Що є дурніше як рівна рівність, яку дурні у світ марно ввести хочуть. Яке-бо дурне те, що супротивне блаженій природі? Боїмося голоду, забувши, що частіше вмирають від переситу. Нерозумна туга сама не знає, чого хоче... Неспорідненість важча від будь-якого неробства. І краще не повзати, ніж літати черепасі. Не повзаючи, позбавляється прирожденої втіхи. А літаючи, страждає, крім того, й від тягара неспорідненості»[503].

Більшість російських учених називають Сковороду російським філософом, навіть «родоначальником» російської філософії (О. І. Введенський, О. Ф. Лосев, М. О. Лосський, В. Ф. Ерн та ін.). Безсумнівно, Сковорода мав великий вплив на розвиток російської філософії, але більш правильною нам видається оцінка інших авторитетних мислителів. Так, український історик О. Єфименко писала, що Сковорода «палко кохався у природі України, її мові, піснях, звичаях, кохався так, що не зміг на довгий час розлучитися з рідною країною...», а В. Сумцов зазначав: «Сковорода був «гражданином» України, бо він на Україні тільки добре себе почував, за кордоном, в Німеччині, в Петербурзі, в Москві, в Хотетові біля Орла, як гарно та ласкаво його не приймали, він не засиджувався довго, й дух пав його додому, в рідний край, під яскраве та тепле небо України, найбільш на його любу Слобожанщину... Сковорода ніколи не був бродягою (як писав про нього Ерн. — А. Б.), він грав у величнім розмірі ту ролю, яку в старовину на Україні грали мандровані дяки, просвітні діячі, що переходили, навчаючи людей грамоти та співу з міста до міста, з села до села».

Іноді Сковороді приписують «космополітичну» (навіть «общерусскую») позицію. Навряд чи можна погодитися з такою оцінкою, хоча іноді Сковорода справді висловлювався в дусі «громадянина світу». Цікаву думку з нього приводу висловлює наш сучасник В. Шевченко. Він зауважує, що позиція «світового громадянства» з боку представника «бездержавної нації» не обов’язково свідчить про його «космополітичну» чи «проімперську» позицію. Світорозумінню «бездержавного» філософа, якщо він не копіює філософів націй державних, властива... одна риса: він сприймає світ не як «ієрархію» (системно-лінійна підпорядкованість «нижчого» «вищому»), а як «анархію» («безначальність», де все пов’язане самодостатньо, є причиною і наслідком одночасно). Якщо в ієрархічному світі «одне» (Бог, цар, держава, церква та ін.) упорядковує «все», то у світі «безначальному» усі роди буття, хоча і пов’язані «любов’ю» і «ненавистю», проте рівні як субстанції. Тому й будь-яка особа, з погляду «бездержавного» філософа, представляє один і той же рід «людина». Людина в контексті філософії «безначальності» розглядається, таким чином, не з боку соціального статусу у відносно обособленому і перехідному суспільному цілому, а як елемент світового існування роду, як мікрокосм»[504], а мікрокосм (або «монада» у Ляйбніца) співвідноситься з макрокосмом не як частина й ціле, а як співмірні і тому співрівні феномени. І все-таки найпереконливішим аргументом на користь приналежності творчості (в тому числі й філософської) Сковороди до української культури, як і будь-якого мислителя до певної національної культури, може бути критерій ментальності (менталітету).

Менталітет виражає різні рівні свідомості (від побутово-«приземлених» до висот Hight Culture). У нашому випадку, зрозуміло, йдеться про останній. на цьому, світоглядному, рівні український менталітет виступає як єдність трьох основних моментів: антеїзму, екзистенційної множинності світу та кордоцентризму.

Отже, домінантні лінії української світоглядної ментальності — екзистенційність (орієнтація на неповторність у своїй окремішності людського існування, плюралістичність і водночас діалогічна гармонійність реальності), кордоцентризм («серце — всьому голова»), антеїзм («сродність» світу і людини) — у філософії Сковороди вперше набувають характеру не просто тенденцій, а стійкого ядра (внутрішнього «каркасу») і тому надають їм класичної форми вияву. Тому Сковорода законно отримав статус родоначальника української класичної філософії.

Отже, зрозуміло, що за культурно-інтелектуальної ситуації, що склалася в Росії у XVI— XVII ст., така постать, як Сковорода, не могла не справити істотного впливу на світоглядний «клімат» усієї імперії. Ми не випадково вжили термін «імперія», оскільки названі російські історики філософії, визнаючи Сковороду «родоначальником російської філософії», вважають його безсумнівно російським філософом. І лише представники київської екзистенційно-гуманістичної школи (і це знаменно) вважають за необхідне наголосити на українській самобутності сковородинської думки. Так, у Бердяєва ми читаємо про «українського філософа-теософа Сковороду, який був чудовою людиною, народним мудрецем»[505], а Зеньковський говорить про те, що «Сковорода був би незрозумілим поза історичною перспективою, поза всією тією філософською культурою, що складалась у Південній Русі завдяки Київській Академії», і далі, вказуючи на «загальноросійське значення» творчості Сковороди, Зеньковський водночас наголошує, що у своєму розвитку Сковорода був тісно «пов’язаний з церковним життям України»[506].