Німецька класична філософія: Л. А. Фейєрбах і К. Г. Маркс

Німецька класична філософія: Л. А. Фейєрбах і К. Г. Маркс

Людвіг Андреас Фейєрбах (1804—1872) замолоду був учнем Гегеля. Але вже наприкінці 30-х років він відчуває невдоволення абстрактністю спекулятивної системи свого вчителя, її далекістю, а головне, «чужістю» конкретному людському індивідові. Оскільки причина цього (спекулятивно-ідеалістичний характер гегелівської системи) була досить очевидною, Фейєрбах звертає пошук більш відповідного для людської особистості «філософського помешкання» в бік альтернативної ідеалізмові матеріалістичної філософії.

Проте «класичний» матеріалізм XVІІ—XVІІІ ст. ще менше відповідав меті Фейєрбахових пошуків, ніж гегелівська спекулятивна система. Більше того, саме механістично-раціоналістичний характер матеріалістичної філософії Нового часу на розглядуваний історичний момент (середина XIX ст.) вже спричинився до глибокої її кризи. Підхоплена Ж. О. Ламетрі теза Б. Спінози про людину як «автомат, машину, що підпорядкована цілковито необхідності», знайшла продовження у вченні французького лікаря та філософа XVIII ст. П’єра Кабаніса (1757—1808) і завершилася в так званому «вульгарному» матеріалізмі, представленому німецькими філософуючими лікарями Людвігом Бюхнером (1824—1899), Карлом Фогтом (1817—1895) та Якобом Молешоттом (1822—1893).

Людина, на думку Л. Бюхнера, підпорядкована у своїх діях тим самим природним законам, що й нижча від неї жива природа. У фізичному й духовному відношеннях людина є продуктом зовнішніх і внутрішніх впливів, випадковостей, нахилів тощо і таким чином не є духовно незалежною істотою, що свободно вибирає, якою її звичайно уявляють «моралісти й філософи». Вульгарні матеріалісти, по суті, відкинули світоглядний характер філософського знання, підмінили філософію природознавством. Зрозуміло, що Фейєрбах не тільки не міг прийняти такої «дефілософізованої» точки зору, але й згодом почав старанно уникати самого терміна «матеріалізм» стосовно своїх поглядів.

Тож Фейєрбах мусив працювати над створенням нової форми матеріалістичної філософії — такої, що орієнтується не просто на природу, а на природну людину, не просто на розум, а й на чуттєвість (щоб уникнути спекулятивної абстрактності). Справжня суть реальності вбачається Фейєрбахом у природі, що виступає як «базис людини». Звідси роль «універсальної» науки, за Фейєрбахом, може відтепер відігравати лише наука, що розкриває «природу людини», тобто антропологія. Тому, якщо нова філософія і є матеріалізмом, то це вже матеріалізм не механістичний (тим більше не вульгарний), а антропологічний.

Звичайно, такий «антропологічний» матеріалізм чимось нагадує ренесансний пантеїзм (адже й той спирався як на свій «базис» на природну людину). Так, схожість є. Більше того, можна сказати, що на Фейєрбаховій позиції антропологічного матеріалу відчутно позначилися риси не стільки ренесансного, скільки містично-діалектичного бачення природи на зразок вчення Я. Беме. Природа у Фейєрбаховому баченні — це одухотворено-почуттєва природа. Зазначимо, що в містицизмі та пантеїзмі «одухотвореність» природи має божественний характер. Фейєрбах же заявляє про атеїстичність своєї позиції. Своєму атеїзмові він намагається надати «позитивного» плану (згадаймо, що сам термін «атеїзм» негативний, він перекладається як «заперечення Бога»). Фейєрбах же, заперечуючи Бога, не полишає його місце «порожнім», натомість він ставить людину.

Нова філософія, спираючись на людину як на «найпозитивніше, реальне начало, — стверджує Фейєрбах, — уявляє собі річ не як об’єкт абстрактного розуму, а як об’єкт дійсної, цілісної людини... Ця філософія спирається не на розум у собі, не на абсолютний, безіменний, невідомо кому належний, а на розум людини, далекої від умоглядності та християнства. Вона говорить людською, а не безіменною, невиразною мовою... Вона виробляє кожну мисль із її протилежності, з матерії, з сутності, з чуттів і ставиться до предмета чуттєво, тобто пасивно й рецептивно, перш ніж визначити його мисленно»[77].

Протиставляючи чуттєвість абстрактному розумові раціоналістичної традиції, Фейєрбах прагне подолати споглядальність, яка робила матеріалізм минулого безсилим проти аргументації Б. Паскаля, котрий апелював до «логіки серця» проти «логіки розуму». Адже чуттєвість є специфічним пасивним станом, який безпосередньо створюється діянням зовнішніх матеріальних предметів і тому єдиний здатний неспростовно засвідчити реальне існування цих предметів. Саме тому відчуття, чуття, любов, а не розсудок, розум, інтелект є справжнім і єдиним свідченням реальності зовнішнього світу, критерієм істинності наших уявлень про нього. Апелюючи до чуттєвості, що знаходить своє найповніше втілення в любові, матеріалізм, за Фейєрбахом, отримує, нарешті, неспростовну аргументацію проти ідеалізму.

Існує точка зору, що Фейєрбах, який першим серед представників німецької класичної філософії перейшов на позиції філософського матеріалізму, нібито багато в чому втратив у діалектичному спадку останньої. Проте справжня ситуація не зовсім відповідає такій оцінці. Фейєрбах просто зосереджує діалектичний аналіз на визначальній, з його точки зору, сфері реальності — сфері людських стосунків. Саме тут він і пропонує концепцію так званого «туїзму» — розуміння людини як істотно зв’язаної з іншою людиною. Носієм людської сутності у Фейєрбаха виявляєтеся вже не ізольоване Я попередньої філософії, а взаємозв’язок Я і Ти. Саме на виявлення всієї складності та суперечності цих стосунків і спрямовується діалектичний творчий пошук Фейєрбаха. Людська сутність в усій своїй складності та розмаїтті і становить сферу життєдіяльності діалектики, своєрідним фокусом якої є любов. Остання набуває у філософії Фейєрбаха особливого статусу нової (не теїстичної, а людської) релігії.

Карл Генріх Маркс (1818—1883) — видатний мислитель, що завершує добу німецької класичної філософії і водночас започатковує нове філософсько-політичне вчення (марксизм), яке в XX ст. стало чи не найпоширенішим і найпопулярнішим у світі. Про належність Марксового філософського вчення до німецької класичної традиції неодноразово говорив і сам автор, і його однодумець і друг Фрідріх Енгельс (1820—1895), вказуючи на ідеї Гегеля та Фейєрбаха як безпосередні ідейні джерела їхнього вчення. Більше того, Енгельс наголошує на належності до німецької традиції не тільки філософського, а й політичного вчення Маркса — «наукового соціалізму». Адже, на думку Енгельса, без німецької філософії, зокрема гегелівської, науковий соціалізм не міг би виникнути. У своїй суттєвій частині науковий соціалізм є німецьким продуктом і міг виникнути лише в нації, класична філософія якої зберегла живу традицію свідомої діалектики, тобто в Німеччині.

Будучи спершу гегельянцем-ідеалістом, Маркс на початку 40-х років надає перевагу матеріалістичним поглядам і ніби повторює шлях Фейєрбаха. І це не просто випадковий збіг. Поворот до матеріалізму стався значною мірою під впливом Фейєрбахових творів (насамперед «Сутності християнства»). Зрозуміло, що для Маркса, як і для Фейєрбаха, головною темою філософування стає природна людина. Будучи природною істотою, міркує Маркс, притому живою природною істотою, людина, з одного боку, «наділена природними силами, життєвими силами», які існують як задатки, здібності, нахили; з іншого ж боку, як природна, тілесна, чуттєва істота людина «є стражденною, зумовленою і обмеженою істотою, тобто предмети її нахилів існують поза нею, як незалежні від неї предмети». Водночас це предмети її потреб, «необхідні для прояву і утвердження її сутнісних сил». Отже, людина як природна істота с істота предметна, оскільки «непредметна істота є неможлива, безглузда істота (Unwesеn)»[78].

Проте Маркс не погоджується з Фейєрбаховим тлумаченням людини як істоти суто природної. Для Маркса «людина — не тільки природна істота, вона є людська природна істота... родова істота»[79]. Характеристика людини як «родової» істоти означає, що вона ставиться до самої себе «як до істоти універсальної і тому вільної». Фейєрбах теж говорив про «універсальність» людини, але в нього це означало, так би мовити, «співрівність» людини природі, врешті-решт тотожність, але не більше. У Маркса інше тлумачення «універсальності». «Практично універсальність людини, — говорить він, — проявляється саме в тій універсальності, яка всю природу перетворює в її неорганічне тіло... Природа є неорганічне тіло людини, а саме — природа тією мірою, якою сама вона не є людське тіло»[80].

Природа, матеріальний світ взагалі існує як «продовження» людини, як засіб, матеріал, основа забезпечення її (людини) життєдіяльності. Маркс прямо наголошує, що в «теоретичному відношенні рослини, тварини, каміння, повітря, світло і т. д. є частиною людської свідомості, почасти як об’єкти природознавства, почасти як об’єкти мистецтва»[81], в практичному ж «відношенні вони становлять частину людського життя і людської діяльності»[82]. В цьому полягає специфічність та оригінальність Марксового гуманістичного (а не «антропологічного», як у Фейєрбаха) матеріалізму.

Згідно з Марксом, «універсальність» людини не в її свідомості (Фіхте, Гегель), не в «природних» її характеристиках (Фейєрбах), а в її суспільній природі. Тлумачачи людину не тільки як «природну», а й людську, родову, універсальну, тобто суспільну істоту, Маркс уникає пастки, до якої незмінно потрапляли матеріалісти попередніх часів. Адже останні змушені (як матеріалісти) визнавати людину природною істотою і автоматично — «частиною природи». Однак частина завжди підпорядкована цілому, визначається цілим, детермінується ним. Звідси «логічно» (з «залізною» необхідністю) випливав висновок про неіснування людської свободи, про принципову нездатність людини до творчості.

Визначаючи (як матеріаліст) людину природною істотою й тлумачачи її одночасно як істоту суспільну, Маркс уникає згаданої вище «пастки». Він не тільки не визнає людину «частиною» природи, а й, більше того, саму природу розглядає як «частину» людини (як її «неорганічне» тіло). Це стає можливим, оскільки «суспільність» людини вбачається Марксом в її (людини) здатності до активного перетворення природи в інтересах людини (до «соціалізації», «олюднення» природи). Цю здатність людини Маркс називає практикою. Недаремно в Марксовому матеріалізмі, на відміну від інших його варіантів, центральною категорією є не «матерія», а саме «практика». Адже основний недолік усього попереднього матеріалізму, у т. ч. і фейєрбахівський, зауважує Маркс, полягає в тому, що «предмет, дійсність, чуттєвість» бралися ним «тільки у формі об’єкта, або у формі споглядання, а не як людська чуттєва діяльність, практика, не суб’єктивно»[83]. Суть своєї матеріалістичної позиції Маркс висловив формулою: «Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість»[84]. Отже, у Маркса суспільне буття є не просто об’єкт, природа, а «людська чуттєва діяльність, практика, суб’єктивність» — це і є тим, чим визначається свідомість людей. Адже, читаємо ми у Енгельса: «найістотнішою і найближчою основою людського мислення є якраз зміна природи людиною (тобто практика. — Авт.), а не одна природа як така»[85]. Таким чином, суспільне буття у Маркса — це практика, людська чуттєва діяльність, у тому числі й праця, у якій її матеріальний результат уже на початку цього процесу існував в уяві людини, тобто ідеально. Людина в процесі практичної (в тому числі й трудової) діяльності не тільки змінює форму речовини природи, а й «здійснює разом з тим і свою свідому мету, яка як закон визначає спосіб і характер її дій і якій вона повинна підкоряти свою волю»[86].

Отже, на відміну від традиційних уявлень про матеріалізм (у тому числі й «діаматівських»), основою Марксового матеріалізму є не буття взагалі, не матерія, не природа, а практична людська діяльність, що синтезує (робить своїми складовими) не тільки матеріальний аспект реальності, а й ідеальну («свідому») мету діяльності, яка є законом реалізації самої практики. В цьому співіснуванні у Марксовій практиці матеріальної та ідеальної складових виявляється своєрідний «дуалізм» Маркса, який робить його філософську позицію набагато ближчою до кантівської (з її трансцендентально-екзистенційними інтенціями), ніж до гегелівської чи фейєрбахівської з їх відвертим монізмом. Тому й методологія Маркса — діалектика — докорінно відрізняється від гегелівської, але не конфліктним протистоянням матеріального та ідеального, а тим, що «саме ідеальне є перенесеним у людську голову і перетвореним у ній» майбутнім матеріальним результатом дії — можливістю, яка поки що наявно не існує, тобто має реальний статус можливості[87]. Матеріалізм Маркса, отже, виявляється не просто «діалектичним», а й практичним, гуманістичним матеріалізмом.

Отже, своєю практичною діяльністю людина, за Марксом, здатна не тільки протистояти стихійній «інтегративній» тенденції природного «цілого» до перетворення людини на «частину» цього цілого, а й здатна надати самому природному «цілому» людських, соціальних рис. Практична діяльність людини, праця в процесі свого функціонування «постійно переходить з форми діяльності у форму буття, з форми руху у форму предметності» (Маркс). «Опредметнена» в речовині природи людська праця і є набутим природною речовиною в процесі її «обробки» працею новою («суспільною») її (речовини) властивістю. Практична взаємодія природи й людини є своєрідним «обміном ролями» між ними. Те, що історично (в антропогенезі) було цілим (природа), стає «частиною» (людської свідомості або діяльності), колишня ж «частина» (людина) стає «цілим».

Діалектика мислиться Марксом близько до її античного (сократо-платонівського) розуміння, тобто як діалог, який взаємозбагачує учасників діалогу і завершується не синтезом (підведенням під «спільний знаменник») вихідних позицій учасників, а гармонізацією цих позицій. «Гуманізація» («олюднення», «соціалізація») природи є одночасно процесом «натуралізації» («оприроднення») людини. Чим ширшою та глибшою стає сфера «олюдненої» природи, тим універсальнішою стає людська потреба в природі. Первісна людина потребувала лише незначної частки всього розмаїття природного загалу, тільки того, що задовольняло її безпосередні біологічні потреби. Сучасна ж людина потребує саме всього природного загалу. Згадаймо, з якою наполегливістю й ризиком для життя прагнули люди досягти Північного і Південного полюсів Землі, хоча достеменно знали, що будь-якої безпосередньої користі це їм не принесе.

Діалектична єдність протилежно спрямованих процесів гуманізації природи та натуралізації людини і призводить, зрештою, до того стану світової гармонії, який Маркс називає комунізмом. «...Комунізм, — проголошує Маркс, — як завершений натуралізм, = гуманізму, а як завершений гуманізм, = натуралізму; він є справжнє розв’язання суперечності між людиною і природою, людиною і людиною, справжнє розв’язання спору між існуванням і сутністю, між опредмечуванням і самоутвердженням, між свободою і необхідністю, між індивідом і родом. Він — вирішення загадки історії, і він знає, що він є це вирішення»[88].

Проте від самого початку Маркс мусив звернути увагу на те, що процеси «гуманізації» природи реалізуються аж ніяк не автоматично. Більше того, він мусив погодитися з Гегелем, що «опредметнення» людської діяльності («перехід праці з форми діяльності у форму буття», як висловлюється Маркс) водночас обертається «відчуженням». Проте Маркс не погоджується з фатальним характером зв’язку «опредметнення» з «відчуженням», як за Гегелем. Такий зв’язок притаманний, за Марксом, лише «незрілим» формам суспільної організації людства (первіснообщинному, рабовласницькому, феодальному та капіталістичному ладу) у зв’язку з «нерозвинутістю» самої практичної діяльності, праці, яка внаслідок низької своєї продуктивності (в первісному суспільстві) спрямовувалася на задоволення практично лише біологічних потреб існування людини. «...Сама праця, сама життєдіяльність, саме виробниче життя є для людини лише засобом для задоволення однієї її потреби, потреби в збереженні фізичного існування... Саме життя є лише засобом до життя»[89]. Спрямована на задоволення не власне людських (соціальних), а лише біологічних, «тваринних потреб, праця ніби втрачає свою людську (соціальну) винятковість, стає «чужою» людині, «відчужується».

«Відчуження» виявляє себе в перетворенні самої праці, в тому числі її продуктів, на «чужі» людині чинники, які панують над людиною та обставинами її життя. Особливої сили й універсальності відчуження набуває за капіталізму, безпосередньо виявляючися в тому, що відносини між людьми (суспільні відносини) набирають форми «відносин між речами». Людина за умов капіталістичного відчуження функціонує лише тією мірою, якої потребують речі, створені її працею.

Завдяки відчуженню «робітник стає тим бідніший, чим більше багатства він виробляє, чим більше зростають потужність і розміри його продукції. Робітник стає тим дешевшим товаром, чим більше товарів він створює, у прямій відповідності до зростання вартості світу речей зростає знецінення людського світу»[90]. На перший план висувається уречевлена форма людської діяльності, яка підпорядковує собі зміст, унаслідок чого трудяща людина має соціальну цінність як робітник, носій робочої сили, «речовий» елемент продуктивних сил, тотожний знаряддям праці (машинам, механізмам тощо).

Тому заробітна плата робітника «має абсолютно той самий смисл, що й утримання, збереження справним будь-якого іншого продуктивного інструмента, як споживання капіталу взагалі, що необхідне для відтворення капіталу разом з процентами, або як мастило, застосовуване до коліс, щоб підтримувати їх рух. Ось чому заробітна плата належить до необхідних витрат капіталу і капіталіста і не повинна виходити за рамки цієї необхідності. Виробництво виробляє людину не тільки як товар, не тільки як людину-товар, людину з визначенням товару, воно виробляє її відповідно до цього визначення, як істоту і духовно і фізично знелюднену»[91].

Знелюднюючий вплив відчуження поширюється не тільки на робітника, а й на капіталіста, який втрачає свої особистісно-людські характеристики (вірніше, вони перестають бути соціально значущими за ситуації відчуження) і стає уособленням однієї функції — власника капіталу. «...Капіталіст, — зауважує Маркс, — є лише персоніфікований капітал і функціонує в процесі виробництва лише як носій капіталу...»[92]. Це, звичайно, не означає «рівноцінності» капіталіста й робітника в системі капіталістичного суспільства. Справді, і буржуа, й пролетарі — «одне й те ж людське самовідчуження». Проте перші почувають себе у «цьому самовідчуженні задоволеними і утвердженими, сприймають відчуження як доказ своєї власної могутності», другі ж почувають себе у відчуженні «знищеними, бачать у ньому своє безсилля й дійсність нелюдського існування».

Відчужена форма міжлюдських стосунків як «відношень між речами» робить соціально значущими лише формально-усереднюючі характеристики індивідів, внаслідок чого колективи в межах капіталістичного відчуження вироджуються у формальні об’єднання за тією чи іншою формальною ознакою — «тільки» робітника, «тільки» власника капіталу, «тільки» чиновника і т. п., яка «усереднює», «розчиняє» в собі розмаїття неповторних ознак особистості. Такі колективи Маркс називає «сурогатами колективності».

Проти постає питання, якщо причиною відчуження в момент його виникнення в первісному суспільстві була низька продуктивність праці через нерозвиненість знарядь праці, то чому ж із розвитком людської цивілізації відчуження не тільки не зникає, а й зростає, причому за капіталізму, який дає найвищий рівень продуктивності, відчуження стає універсальним, охоплює всі сфери людської життєдіяльності? Відповідає Маркс на це питання так: у відчуженні, по суті, виявляється панування над людиною стихійних сил її власного суспільного життя, бо вони не контролюються людиною. Практичне ж освоєння, «олюднення» тих або інших регіонів чи шарів природи означає перетворення їх на складову суспільного буття (продукти людської праці функціонують — споживаються, використовуються — вже не за законами природи, а за суспільними — економічними, господарськими тощо законами. Оскільки ж суспільне буття продовжує панувати над людиною, то включення в нього нових складових (перетвореної людською працею речовини природи) лише посилює панування стихійного (непідконтрольного людині) суспільства над людиною. Ось чому зростаючий контроль людини над природою не тільки не зменшує, а й значного мірою збільшує владу відчуження.

Таким чином, щоб подолати відчуження, необхідно взяти під контроль свій «власний дім» — суспільство. Проте на перешкоді цьому стоїть приватна власність на знаряддя й засоби виробництва і, отже, опір власників, які, звичайно, не хочуть добровільно віддавати свою власність. Дійшовши цього пункту, Маркс і Енгельс стають на шлях створення політичної (науковий соціалізм) та економічної (політична економія) теорії про шляхи подолання приватної власності й, отже, подолання відчуження, що і є засобом досягнення суспільного ідеалу — комуністичного суспільства. Такою, коротко, є філософська позиція Маркса, яка завершує добу німецької класичної філософії.

Отже, в становленні й розвитку німецької класичної філософії бачимо дві основні лінії: містико-діалектичну, що творчо розгортає ідеї «ареопагітичної» апофатики, орієнтовані на світ як «чуттєве» свідчення присутності «німотного» щодо «позитивного» (раціонального) пізнання Бога, та «просвітницько-раціоналістичну» лінію, орієнтовану на об’єктивно-субстанціональне бачення світу. Ці лінії в процесі невпинного діалогу взаємозбагачуються та взаємопроникають, результуючися, зрештою, в Марксовому гуманістичному матеріалізмі — «матеріалістичному розумінні історії», як називали цей матеріалізм самі Маркс та Енгельс.

У центрі Марксового філософського поля зору стоїть природна і водночас «людська» («родова», суспільна) людина, яка в невпинній діалектичній взаємодії з природою «олюднює», «гуманізує» її, перетворює на своє «неорганічне тіло» (навіть на «частину» своєї свідомості і свого життя), сама при цьому «натуралізуючись». Діалектична взаємодія людини й природи ускладнюється процесом відчуження, яке долається підпорядкуванням людині її власною суспільного буття, внаслідок чого встановлюється гармонійно зрівноважена діалектична взаємодія людини (як здійсненого «натуралізму») і природи (як здійсненого «гуманізму») — комунізм, який є вирішенням загадки історії і який «знає, що він є цим вирішенням».

Концепція Маркса, якою завершується німецька класична філософія, викладена переважно у творах 1841 — 1847 рр. (від докторської дисертації до «Злиденності філософії»). Проте, як і кожен філософ, творчістю якого (чи яких, бо не обов’язково такий філософ один) завершується великий історичний період філософського розвитку, Маркс справив значний вплив на наступний період філософського розвитку. Адже говоримо ми про філософію, наприклад, Платона та Арістотеля як античних мислителів і про їхній вплив (власне, «продовження» їхньої філософії) на наступні історичні епохи. Так само й Маркс започатковує власне «марксистську філософію» (філософська творчість Маркса та Енгельса 50—90-х років XIX ст., ленінсько-сталінський «діамат», троцькізм, маоїзм, бернштейніанство, «легальний» марксизм, неомарксизм Франкфуртської школи та ін.), яка справила істотний вплив на формування ідей екзистенціалізму, прагматизму, ряду інших впливових філософських течій XX ст.

Вирізняючи останню обставину, відомий сучасний філософ М. Мамардашвілі відзначив вплив Маркса у «таких важко пояснюваних, з точки зору традиційного просвітницького раціоналізму, філософських рухах сучасності, як феноменологія, екзистенціалізм, соціологія знання, психоаналіз, структуралістика в дослідженнях культури і т. п. Саме Маркс увів у науковий обіг ряд своєрідних предметів та евристичних схем мислення про свідомість, які вперше прорвали рамки традиційної класичної філософії»[93].

Те, що сьогодні називають «марксистською філософією», є надзвичайно строкатим, розмаїтим філософським феноменом. Сягаючи своїм корінням спільного (Марксового) ґрунту, численні марксистські течії нерідко не тільки відрізняються, а й суперечать одна одній (у тому числі й вихідній — власне Марксовій — концепції). Втім це не має особливо дивувати. Згадаймо хоча б, як безкомпромісно протистояли одне одному в середньовічній філософії латинський аверроїзм і томізм, котрі зростали на спільному філософському ґрунті — арістотелізмі.

Філософський вплив німецької класичної філософії на філософську думку XX ст. лише переважною мірою йшов через Маркса, але аж ніяк не винятково через нього. Зокрема, істотним був безпосередній вплив на сучасну філософську думку ідей Гегеля (англо-американське, італійське, німецьке, французьке тощо неогегельянство), так само як і Канта (Марбурзька та Фрайбурзька школи неокантіанства, філософія А. Ріля, О. Кюльпе, А. Мессера та ін.). Тут маємо ту саму картину, що і в послідовників Маркса: розмаїття інтерпретацій, у тому числі й таких, що суперечать не тільки одна одній, а й «материнській» концепції.

Більш докладна розповідь про історичну долю німецької класичної філософії (і загалом всієї історичної спадщини філософської думки сучасності) чекає на нас у наступних розділах про сучасну світову та марксистську філософії.