Криза «новочасної» («новоєвропейської») філософії

Криза «новочасної» («новоєвропейської») філософії

Спадання авторитетності провідних ідей новочасної філософії було незаперечним свідченням наростання кризових явищ у самому її фундаменті. Ефективні шляхи подолання кризи послідовники цієї філософії вбачають у звертанні саме до класичних її представників (насамперед до Канта й Гегеля) з метою усунення певних непослідовностей і суперечностей у самих основоположних доктринах новоєвропейської філософської парадигми. І однією з таких непослідовностей, що буквально впадає у вічі, був кантівський дуалізм — припущення об’єктивного існування «речей-у-собі», яке, будучи матеріалістичним за змістом, відверто контрастувало з загальним ідеалістичним духом кантіанства. А це суперечило принципово моністичній орієнтації тогочасного філософування, зокрема спінозо-гегелівській ідеї тотожності мислення і буття, вносячи непотрібний агностичний (більш того — ірраціоналістичний) дисонанс у гармонію раціоналістичного універсуму. Тим більше, що наука — цей найвищий арбітр з точки зору новочасної філософії — вустами одного з таких авторитетних своїх представників XIX ст., як Т. Гекслі (1825—1895), надзвичайно песимістично оцінювала шанси мати будь-які вірогідні знання про матерію і дух як такі. Що таке матерія і що таке дух як такі? — запитує Гекслі і відповідає: ignoramus et ignorabimus (не знаємо і знати не можемо). «Адже, зрештою, — продовжує Гекслі, — що знаємо ми про цю жахливу «матерію», за винятком назви невідомої і гіпотетичної причини станів нашої свідомості? І що знаємо ми про «дух»... крім того, що це також назва невідомої і гіпотетичної причини або умови станів свідомості?»[123].

Професор Марбурзького університету Ф. А. Ланге (1828—1875) на тій підставі, що природознавство розглядає поняття «матерії», «сили» тощо позбавленими об’єктивного змісту допоміжними засобами науки, створюваними нею для формування уявлень про світ, доходить висновку про відсутність реальних підстав вважати, що дійсність саме така, якою ми її сприймаємо. Тому раціональна картина дійсності не може керуватися матеріалістичною філософією, внаслідок чого кантівська «річ-у-собі» реально може бути лише «межовим поняттям» нашого розуму, що вказує на ідеальну межу, до якої нескінченно наближається наше пізнання, ніколи її не досягаючи. У 1865 р. доцент Тюбінгенського університету О. Лібман (1840—1912) у книжці «Кант і епігони» кинув гасло «Назад до Канта!», звідки й бере свій початок неокантіанство, головними напрямами якого є Марбурзька і Фрайбурзька (Баденська) школи неокантіанства.

Засновник Марбурзького неокантіанства — Г. Коген (1842—1918). Услід за своїм вчителем Ланге він заперечує об’єктивність «речей-у-собі», тлумачачи їх лише як «межове поняття» нашого пізнання. Коген заперечує й кантівську «почуттєвість», оскільки факт науки, міркує він, існує завжди як уже усвідомлений (у логічних категоріях) предмет. Тому предмет пізнання не даний, а заданий людині, є не річ, а завдання пізнання. Реальним прообразом наукового поняття, за Когеном, є нескінченно мала величина математики. «...реальний предмет, як предмет... науки, — зауважує він, — має своєю методологічною основою математику, інакше кажучи — число»[124]. У Когена число — не річ і не абстрактне поняття про річ, воно — член мислимого й визначуваного певним законом ряду чисел; оскільки ж числовий ряд є рядом послідовних значень функції, поняття про число є поняттям про функцію, тобто — поняттям про відношення. Але в такому разі виникає постійна незавершеність, і об’єктивна істина розчиняється в процесі її віднаходження. Отже, істина не може бути чимось даним, фактом природи чи історії — «істина полягає єдино у процесі її постійного віднайдення»[125]. Аналогічними є погляди інших представників Марбурзького неокантіанства П. Наторпа (1854— 1924) і Е. Кассіррера (1874—1945). Останній формулює свою позицію у так званій філософії символічних форм.

Засновник Фрайбурзької (Баденської) школи неокантіанства (її ще іноді називають «неофіхтеанством») В. Віндельбанд (1848—1915) трактує філософію як «учення про загальнозначущі цінності». Відмінності між науками, за Віндельбандом, визначаються не за їх предметом, а за методом. Одні науки орієнтуються на пізнання загального, закономірного — для них характерним є номотетичний (законопокладаючий) метод. Інші науки орієнтуються на пізнання окремих фактів і подій, на однократне (те, що було лише один раз) — характерним для таких наук є ідеографічний метод. Ці методи відображають відмінність між природничими та історичними науками, знанням про природу й людину, адже «усякий людський інтерес, усяка оцінка, все, що має значення для людини, є одиничним, однократним»[126].

Г. Ріккерт (1863—1936), який після смерті Віндельбанда очолив школу, характеризує метод природознавства як генералізуючий, а метод історії (наук про культуру взагалі) як індивідуалізуючий. Пізнання не відображує світ, а фіксує у ньому лише те, що відповідає цільовому завданню пізнання. Звідси — протилежність наук про природу і наук про культуру як двох протилежних завдань пізнання, двох цілевідповідно діючих принципів відбору. Обидва підходи рівноцінні в логічному відношенні, але онтологічну основу має лише ідеографічний метод, оскільки загальне реально не існує. «Дійсність для нас покладена в особливому та індивідуальному, її в жодному разі не можна побудувати з загальних елементів»[127].

Щоб відрізнити культуру від явищ природи, вводиться поняття цінності. Адже історичне поняття відтворює не всяку однократність, а лише таку, яка належить до цінності. Про цінність не можна сказати, що вона є, але однак вона належить до «щось», а не до «ніщо». Цінність — це «сенс, що існує над будь-яким буттям»[128]. Світ, за Ріккертом, «складається з дійсності і цінностей». Цінності утворюють цілком самостійне царство, що перебуває по той бік суб’єкта і об’єкта. «Суб’єкти разом з об’єктами складають одну частину світу дійсності. Їм протистоїть друга частина — цінності. Світова проблема є проблемою стосунків обох цих частин і їх можливої єдності. Буття вивчається спеціальними науками, але ціле дійсності недосяжне жодній спеціальній науці, — тут починається філософія.

Близьким до кантіанства був німецький філософ Г. Файгінгер (1852—1933), засновник міжнародного кантівського часопису «Kant-Studien (1897) і Кантівського товариства — Kant Gesellschaft (1904). Файгінгер — автор оригінальної філософської позиції фікціоналізму, або «філософії як нібито» (Philosophie als ob), яка відштовхується від відомої кантівської тези про ідеї розуму (душа, світ. Бог), що мають розглядатися як нібито існуючі реально відповідні їм предмети. Файгінгер твердить, що значна частина фундаментальних понять науки не мають відповідного їм реального предмета (геометричні поняття «точка», «лінія», поняття «ідеальний газ», «абсолютно тверде тіло» та ін.), але функціонують так, як нібито такі реальні предмети існують — йдеться про реальне функціонування в науці фікцій, які виконують корисну роль. Позиція Файгінгера близька до прагматизму, про який ітиметься детальніше далі.

Близькими до кантіанства були і представники іманентної філософії — В. Шуппе (1836—1913), Й. Ремке (1848—1930) та ін., які ототожнювали пізнавану реальність зі змістом свідомості, внаслідок чого свідомість перетворюється на єдино існуючу реальність.

З виходом у світ праці англійського філософа Дж. X. Стерлінга «Секрет Гегеля» (1865) починається неогегельянська філософія, що поширюється в багатьох країнах Європи і США. Провідний англійський неогегельянець Ф. Г. Бредлі (1846—1924) у своїй програмній праці «Реальність і видимість» говорить про те, що Гегель за життя був неправильно витлумачений сучасниками, які довільно перебільшили момент боротьби у гегелівській тезі про єдність і боротьбу протилежностей; у самого Гегеля, гадає Бредлі, домінуючим є принцип єдності. Перебільшення моменту незгоди, боротьби є результатом однобічності науки, нездатної охопити цілісну картину гегелівського абсолютного духу — Абсолюту. Схоплюючи окремі сторони, фрагменти реальності, наука фіксує лише видимість. Справжню реальність — світ у його цілості (а не в частинах, які демонструють часткову, лише видиму суперечливість світу) — схоплює лише філософія Абсолюту, яку Бредлі і вважає виявом справжньої суті філософії Гегеля. Тільки з точки зору Абсолюту його «елемента не повинні протистояти один одному, тобто боротьба не повинна бути тільки боротьбою. Має існувати певна єдність, якій має бути підпорядкована сама боротьба, має існувати ціле, у якому боротьба вже більше й не боротьба»[129]. Лише в Абсолюті знімається дискурсивність наукової думки, яка показує «розсічення, а не дійсне життя». Абсолют же непідвладний жодним змінам. «Звичайно прогрес у світі є, є у ньому також і регрес, але ми не маємо думати, що ціле рухається вперед або назад. Абсолют не має своєї власної історії, хоча він і містить у собі незліченну кількість історій... Адже ніщо досконаліше, ніщо справді реально не може рухатись. Абсолют не має пір року, але одночасно несе своє листя, плоди і квіти»[130].

Інший англійський неогегельянець Б. Бозанкет (1848—1923) розглядає світ як ціле, що є результатом наявності в ньому духу («дух нічого не має в собі, крім активної форми цілісності; все позитивне він отримує з природи»). Кожне людське Я — конечне, і в цьому полягає його головна трудність: «У цьому світі конечної моралі ми хочемо змінити наше конечне на краще конечне, але ж і краще конечне є все ж конечне, — тому наш прогрес нічого в принципі не змінює, ми лишаємося у світі пошуків і контрпошуків»[131]. Подолати свою конечність особистість може лише у «самоподоланні» — в державі й релігії. Дж. Е. Мак-Таггарт (1866—1925) визнає існування лише духовної діалектики, оскільки дух, на його переконання, с єдиною субстанцією. Така духовна субстанція розпадається на дух і множину індивідуальних Я. «Нам здається, що у всесвіті є час, насправді ж все існуюче позачасове; здається, що у світі існує матерія і чуттєві якості, але реально існує лише дух і ті Я, з яких складається цей дух і які сприймають самих себе і одне одного»[132]. Р. Дж. Коллінгвуд (1889—1943), історик за фахом, зближує завдання філософії з методологією історичного знання, оскільки у філософії і в історії спільний предмет — історичний розвиток людського мислення. У гегелівську ідею висхідної ієрархії форм духовної активності (мистецтво, релігія, наука, філософія) Коллінгвуд включає історію, якій надає самостійне місце як втіленню конкретної думки на противагу абстрактності науки: на одному полюсі (наука) опиняється абстрактний загальний закон, на іншому (історія) — ірраціональна одиничність факту.

Американський неогегельянець Дж. Ройс (1855—1916) вважав головним у Гегеля парадокс нашої свідомості, відповідно до якого свідомість здатна усвідомити саму себе тільки у взаємовідношенні з іншими свідомостями. Конкретна ідея, що реалізує себе в об’єктах, тлумачиться Ройсом як цілеспрямований процес, що вибирає об’єкт для втілення свого «внутрішнього значення». Структура реальності, за Ройсом, визначається структурою думки, що є «саморепрезентуючою системою» в дусі теорії множин Г. Кантора (рівнопотужність множини зі своєю частиною). Ідея саморепрезентації є в основі вчення Ройса про світ як «абсолютну особистість», представлену у нескінченній сукупності відтворюючих її конечних особистостей.

Як бачимо, англо-американське неогегельянство витлумачує філософію Гегеля в дусі звільнення конкретно-особистісних чинників (індивіда, персонального людського Я) з-під безособової влади загального, Абсолюту. Це призводить на початку XX ст. до виникнення у США групи філософів-персоналістів. До її складу ввійшли Б. П. Боун (1847-1910), М. У. Калкінс (1863), У. Ш. Брайтмен (1884— 1954), Р. Флюелінг (1971 — 1960), які об’єдналися в 1920 р. навколо часопису «Personalist», заснованого Флюелінгом.

Італійське неогегельянство виникає ще у 30-ті роки XIX ст. у Неаполі зусиллями Б. Спавенти (1817—1882), Ф. Де-Санктіса (1817— 1883) і А Лабріоли (1843—1904). Проте зрілої форми воно набуло на початку XX ст. в діяльності Б. Кроче (1866—1952) і Дж. Джентіле (1875—1944). Гегелівський абсолютний дух витлумачується його італійськими прихильниками у формі потужної духовної активності. Реальність вони розуміють як Акт (звідси й походить офіційна назва італійського неогегельянства — актуалізм). Витлумачена як Акт реальність є «мисль мисляча» (pensiero pensanle), тобто творча, нині діюча мисль. Матеріальний світ у цьому плані виглядає ілюзією, як уже «помислена мисль» (pensierе pensato), вже «скам’яніла», «згасла» мисль. Тому цінність природничих наук виглядає дещо заниженою, набуваючи переважно лише конвенційного, утилітарно-практичного, інструментального характеру. Отже, справжня реальність — Акт — духовна. «Дух, це — дійсність у цілому... Немає іншої, ніж дух, реальності і іншої філософії, ніж філософія духу»[133]. Історія — історія духу. В ній існує два плани — людський і божественний. У першому історія позбавлена детермінізму, об’єктивної закономірності та ін. («історія не покладає серію законів, але відтворює і являє собою індивідуальні дії, кожна з яких є законом для самої себе»[134]). Що ж до божественного плану, то тут «розвиток світу має свої причини, яких ми не знаємо і марно прагнемо віднайти за допомогою наших передбачень»[135]. Тому потрібний ірраціональний шлях в історії, потрібно, щоб «кожна людина, перш ніж наважиться діяти, заглиблювалася б у власне єство і з чистим і смиренним серцем запитувала б і прислухалася до голосу, який звертається й наказує їй... щоби вона затим рішуче й мужньо в усьому слухалася б свою покликання, покладаючись на провидіння, яке керує людськими справами»[136].

Характерним для німецького неогегельянства є втрата раціональності й логічності, ірраціоналізація діалектики. Р. Кронер (1884— 1974) зазначає: «Гегель поза усяким сумнівом найбільший ірраціоналіст, якого тільки знала історія філософії... Він ірраціоналіст як діалектик, оскільки діалектика є перетворений на метод, зроблений раціональним ірраціоналізм»[137]. Й. Кон (1869—1947) твердить, що справжня діалектика є духовним феноменом, а її ірраціональність є наслідком того, що «єдність дійсності вступає у суперечність з дискурсивною природою пізнання»[138]. А представник так званої трагічної діалектики А. Ліберт (1878—1946) зауважує, що «стара класична форма знаходилася на службі перебільшеної ідеї гармонії; вона була знаряддям і формою погоджування усякої роздвоєності і досягнення рятівної єдності, надійне досягнення якої не викликало ані найменших сумнівів. Натомість змінений тип діалектики... має... відмовитись від будь-якого гармонізуючого устремління й гуманістично-гуманізуючих тенденцій. Він має набути, іншими словами, трагічного характеру; відповідно до цього ми можемо говорити про трагічний тип діалектики»[139].

Ірраціоналізація гегелівської діалектики — в центрі уваги і французького неогегельянства у представленого іменами Ж. Валя (1888— 1974), А. Кожева (1902—1969), Ж. Іпполіта (1907—1968) та ін. Діалектична суперечність коріниться, за Валем, у гегелівському понятті «нещасної свідомості»; систему своєї діалектики Гегель виводить, вважає Іпполіт, з юдео-християнських релігійних уявлень. «Християнське ж учення, християнська теологія, — твердить Кожев, — це антропологія, що не знає самої себе»[140]. Інтерпретуючи гегелівську філософію як своєрідне «атеїстичне християнство», навіть «антропотеїзм» (Кожев), французькі геогегельянці «антропологізують», точніше, «екзистенціалізують» Гегеля, вливаючись у потужний потік екзистенційного філософування, що спричиняло істотний вплив на французьке інтелектуальне життя середини XX ст.

Філософія неокантіанства й неогегельянства, як бачимо, характеризує спроби прихильників новочасної філософської парадигми «зняти кризове напруження» з неї шляхом більш сучасного тлумачення вчення її класиків у дусі гуманістичнішого (екзистенційно-персоналістичного) їх прочитування, певного «послаблення» жорстко раціоналістичного, універсалістського «клімату» її існування (допущення індивідуалістично-ірраціоналістичних моментів). У цьому ж напрямі почався у другій половині XIX ст. й рух теологічно-релігійної думки. Першими стають на цей шлях послідовники «класика» філософсько-теологічної католицької думки Фоми Лівійського. 4 серпня 1879 року папа Лев XIII виступив зі своєю черговою енциклікою «Aeterni Patres», в якій проголосив офіційною філософією Ватикану вчення святого Фоми. Вже наступного року один з активних прихильників томізму кардинал Д. Ж. Мерс’є (1851—1926) створив у Лувенському університеті (Бельгія) кафедру томістської філософії, яка згодом перетворюється на Вищий інститут філософії і стає одним з головних теоретичних центрів неотомізму (так почали називати відтепер томізм, підкреслюючи його сучасний характер).

Модернізація вчення Фоми Аквінського, звичайно, справа непроста. Ось як змальовують сучасні його послідовники напрям оновлення «віковічної» філософії: «Жодна школа не може вважати, ніби можливо воскресити минуле. думати так означало б ставити перед собою нерозв’язне завдання. Йдеться не про те, щоб взяти систему XIII століття, систему св. Фоми, і внести її такою, як вона є, в потік сучасної думки... для того, щоб асиміляція середньовічних доктрин була ґрунтовною і плідною в наш час, вона має бути приведена у відповідність з ритмікою сучасної думки. Для відродження системи св. Фоми в XX ст. її необхідно тлумачити так, як тлумачив би її сам Ангельський доктор, якби він повернувся, щоб мислити серед нас»[141].

Нині неотомізм поширений у всьому світі, переважно, звичайно, в католицьких країнах. Серед його найвідоміших представників слід назвати Ю. Бохеньського (нар. 1902 р.), Густава Веттера (нар. 1911 р.), Ж. Марітена (1882—1973), Е. А. Жільсона (1884— 1978) та ін. Один із головних принципів Фоми Аквінського — твердження про «гармонію» віри та розуму, релігії та науки — набуває в текстах сучасних його послідовників цілком модерного звучання. неотомісти насамперед прагнуть представити реальний багатовіковий конфлікт між прихильниками науки та релігії як «трагічне непорозуміння», що виникло через суто «особистісні», «суб’єктивні» причини. Серед таких причин — «нетерпимість» окремих церковників, з одного боку, і «недипломатичність» деяких учених у стосунках із церковними властями — з іншого. Інакше кажучи, заперечується об’єктивний ґрунт цього конфлікту.

Серед причин конфлікту неотомісти називають і нерозуміння алегоричного характеру змісту «Святого Письма». Не можна забувати, заявляють вони, що Бог, відкриваючи у своєму «одкровенні» смисл буття, таємницю творіння тощо, мусив пристосовуватися до примітивного рівня свідомості первісних пастуших племен, з яких складався на той час «обраний народ» (юдеї). Бог, на думку неотомістів, не міг говорити про смисл творіння мовою надзвичайно складних формул вищої математики, теоретичної фізики або ж абстрактною мовою сучасної філософії. За таких умов божественна «блага вість» просто не була б сприйнята. Тому, мовляв, Бог і вдався до алегоричної мови, говорячи, наприклад, про «дні» творіння, а не про ті реальні мільйони й мільярди років, протягом яких справді народжувався й розвивався сучасний світ. Через це текст священних книг, міркують неотомісти, не можна тлумачити буквально.

З метою переконати в істинності релігійних догматів неотомісти опановують найсучаснішу наукову термінологію, активно оперують нею. Говорячи про створення світла в перший день творіння, Бог, запевняють вони, мав на увазі взаємоперетворення позитронів-електронів на потоки фотонів. Не заперечують сучасні томісти й еволюційну теорію Ч. Дарвіна.

«Модернізація» томізму, як бачимо, здійснюється методами, що були вироблені ще на початку християнства — того, що в перші століття нової ери називалося екзегезисом. «Екзегетичний» («тлумачний») характер неотомістського «модернізму» зближує неотомізм із екзистенційною філософією (томістську «екзегетику» з сучасною герменевтикою) і з позитивізмом (техніка томістської «екзегези» має багато спільного з формально-лінгвістичними вправами сучасних неопозитивістів). Тому, незважаючи на показовий «традиціоналізм» неотомізму, він є типовим напрямом сучасної філософії.

Наполягаючи на традиціоналізмі, неотомісти прагнуть надати своїм міркуванням «раціоналістичної» зовнішності. Однак і тут традиціоналістська видимість приховує цілком сучасний (ірраціоналістичний) характер неотомістського ідеалізму. Ми вже не говоримо про те, що і класичний томізм, змальовуючи «гармонію» віри й розуму як здійснювану при беззастережному домінуванні віри над розумом, уже містить у собі прихований ірраціоналізм.

Слід мати на увазі, що вплив неотомізму на сучасну західну свідомість стає все меншим. Одна з причин цього — зростання впливовості різних відгалужень «неоавгустинізму» (від Августина Блаженного). Існують й інші різновиди філософських позицій, орієнтовані на релігійну тематику. Серед них найбільш впливовими є тейярдизм і персоналізм. Засновник тейярдизму П. Тейяр де Шарден (1881 — 1955) — відомий французький палеонтолог і антрополог, один із першовідкривачів синантропа, був водночас досить впливовим католицьким теологом, членом ордену єзуїтів. Вважаючи зусилля неотомістів «узгодити» Святе Письмо з наукою не досить плідними, Тейяр став на шлях «виведення» основних принципів теології з наукових даних, насамперед геології, палеонтології та антропології. Оскільки догматично-статичний характер традиційної теології був на заваді такому задуму, Тейяр переосмислює теологію в дусі теорії еволюції. Відмовившись від старозаповітного міфа про одноразовий акт творення Богом людини, він приймає натомість ідею тривалої еволюції людини з неорганічного світу, хоча рушійною силою еволюції проголошується знову-таки божественна духовна сила — «точка Омега», якою визначаються зміст, характер і напрям еволюції.

Еволюція після виникнення людини набуває своєрідного характеру «христогенезу». Адже та точка, якою визначається і до якої прямує еволюція, є в Тейяра не чим іншим, як символічним зображенням Христа. Заперечуючи відверто міфологічний, біблійний сюжет про народження Ісуса дівою Марією, Тейяр надає новозаповітним оповідям про земне життя сина Божого значення «еволюційно-природного» (і водночас — «надприродного») процесу «олюднення» Христа. Зрозуміло, що таке занадто вільне поводження з канонічними текстами Святого Письма не минулося для Тейяра безкарно — він був висланий з Франції і позбавлений права читати лекції, публікувати свої філософсько-теологічні праці.

Після смерті Тейяра його авторитет почав швидко зростати. Офіційні кола Ватикану прихильніше поставилися до його теологічних «новацій» — тим більше, що особливої небезпеки для християнської теології вони не становили. Це була досить смілива спроба ціною відмови від деяких відверто міфологічних елементів ортодоксального церковного вчення об’єднати «надприродне» з природним на основі природничо-наукової ідеї еволюції.

Ще один напрям релігійної філософії — персоналізм — виникає наприкінці XIX ст. у Франції. Французький персоналізм, що постає в 30-ті роки XX ст., народжується з групи інтелігентів, які об’єдналися навколо журналу «Еспрі» («Дух»). Е. Муньє (1905—1950), котрий очолював групу, заявляв, що «не існує іншої філософії, ніж екзистенційна», і що предметом філософії завжди буде людина, «людське існування». Найбільш авторитетні, з огляду на цю головну філософську проблему, філософські точки зору представлені, згідно з Муньє, екзистенціалізмом і марксизмом. Тому головне завдання персоналізму Муньє вбачає в тому, щоб «піднестися вище» від цих двох точок зору, подолати наявні розбіжності, виробити спеціальну позицію.