Розділ 7 РЕКОНСТРУКЦІЯ ТА ДЕКОНСТРУКТИВІЗМ (Ж. ДЕРРІДА)

Розділ 7 РЕКОНСТРУКЦІЯ ТА ДЕКОНСТРУКТИВІЗМ (Ж. ДЕРРІДА)

Жак Дерріда (Derrida, 1930-2004) — французький філософ, представник постмодерністського напрямку, деконструктивіст. Він зробив спробу розвинути та переглянути існуючі у філософській літературі принципи подолання традиційних цінностей та усталених стереотипів мислення.

Основні праці: «Голос та феномен» (1967), «Письмо та відмінність» (1967), «Про граматологію» (1967), «Розрізнення» (1972), «Межі філософії» (1972), «Позиції» (1972), «Поштова картка: Від Сократа до Фройда і далі» (1980), «Про дух: Проблема Гайдеґґера» (1987), «Психея: Відкриття іншого» (1987).

Філософська концепція Дерріда, хоча й існує в руслі структуралістської філософії, проте відзначається певними особливостями, а тому часто стає об’єктом критики з боку численних філософських супротивників (наприклад, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан та інші). К. Леві-Стросс називає Ж. Дерріда структуралістом третього покоління, тоді, як, наприклад, М. Фуко вважає його структуралістом другого покоління. Багато в чому погоджуючись з іншими структуралістами, такими, як, наприклад, Ю. Крістєва, — у критичній частині своїх побудов, спрямованих проти концептуальних конструкцій класичної метафізики, — Дерріда виділяє як опору для подальших розробок певну структуру «тексту», «письма», «розрізнення», що лежать глибше традиційних понятійних розмежувань.

Ж. Дерріда, як і багато інших постструктуралістів, не є спеціалістом у тій чи іншій спеціально-науковій області. Але це призвело до того, що він став більш вільним та «розкованим» для рефлексивної роботи, а його філософська концепція підводить підсумок ряду основних положень структуралізму. Це також дало можливість Дерріда критично поглянути на все надбання класичного структуралізму та виступити з його критикою, вірніше, самокритикою.

Перш за все Жак Дерріда з критикує структуралізм за його «логоцентричний» характер. не виходячи при цьому на рівень дознакових визначень реального буття. Метою його розмислів виступає концепція «граматології».

Ж. Дерріда зробив спробу спростувати епістемологічне обґрунтування знаку, на якому базувався класичний структуралізм, а саме неможливість розділення означуваного ряду від ряду означувального у функціонуванні знаку. Детально розроблена аргументація Дерріда направлена не стільки на виявлення ненадійності будь-якого способу знакового позначення, скільки на те, що позначається, — на світ речей і закони, що ним управляють. На думку французького вченого, всі ці закони, що немов відображають лише бажання людини в усьому бачити деяку «Істину», насправді не що інше, як «Трансцендентальне Означуване» — породженне «західною логоцентричною традицією», яка прагне в усьому знайти порядок і смисл, в усьому відшукати першопричини (або, як частіше висловлюється Дерріда, нав’язати смисл та впорядкованість всьому, на що направлена думка людини)[409].

У бесіді з Михайлом Рикліним у Москві (лютий 1990 року) Жак Дерріда визначає логоцентризм як європейську, західну мисленнєву традицію, пов’язану з філософією, метафізикою, наукою, мовою й залежну від логосу. Це — генеалогія логосу, яка представляє собою не лише спосіб вміщення логосу та його модусів (розуму, дискурсу і т. д.) в центрі всього, але й спосіб визначення самого логосу в якості сили, що централізує й збирає... logos, legeіn — як те, що збирає й кладе межі розсіюванню. Спосіб європейський, грецький за походженням. Це європейська структура, яка волею обставин перетворилась на всесвітню[410].

Логоцентризм виявляється основою не тільки релігійної філософії (тео-Логія), але й усіх вчень про буття (онто-Логія), будь-яких спроб ствердження суспільного ідеалу, а також підґрунтям європейського етноцентризму. Ця критика логоцентризму має метою продовження гайдеггерівського руйнування метафізики, показ «загадковості та таємничості того, що розуміють під безпосередністю, близькістю та присутністю».

Другий напрям «розробки» логоцентризму у Дерріда полягає в подоланні європейського етноцентризму шляхом реабілітації писемності та аналізу «логоцентричного» за своїм виникненням погляду на знак як єдність знаку та трансцендентного по відношенню до нього референта.

Головним завданням Дерріда є критика метафізики, тобто усталених філософських принципів, категорій та понять. Його мета — навіть не просто критика філософії, а «структуральний» перегляд основних її засад.

«Критика метафізики» — не зовсім точна назва наукової діяльності Дерріда: мова йде про «реконструкцію», яка поєднує руйнівне «де» з «кон», що підкреслює наслідування, неперервність.

У своїй стратегії «подолання метафізики» Ж. Дерріда більш послідовний, ніж його попередники та колеги. У чому ж суть деррідівської «реконструкції» буття?

Ж. Дерріда проголошує неістинними, надуманими та несправжніми основоположні «іпостасі» філософського мислення — поняття «буття», «субстанції», «акциденції», «суб’єкт», «об’єкт», «екзистенція». «свідомість», «людина», «Бог», «совість» і т. д. Замість них, оскільки це — «неістинне» пізнання «неістинного» буття, пропонуються певні умоглядні структури: «логос — міф», «інтелігібельність — сенсибільність», «логіка — риторика», «мова — письмо», «інтуїція — сигніфікація» та ін.

Усі традиційні пари відношень, наприклад, «суб’єкт-об’єктне відношення», «субстанція — акциденція», «сутність — явище», «свідомість — дійсність», «людина — Бог» та ін., оголошуються безплідними тлумаченнями певної ілюзії. Що це за ілюзія, яка протягом тисячоліть формувала всі наявні форми суспільної, індивідуальної та філософської свідомості? Це, на думку Дерріда, — «ілюзія обґрунтованості наявного буття» або ілюзія «присутності». Свідомості, за Дерріда, слід позбутися такої застарілої парадигми мислення та світовідчуття як «присутність» і натомість вдатися до нової парадигми — схемоцентричного мислення.

Основний «удар» Ж. Дерріда спрямовує проти принципу репрезентативності, що був домінуючим протягом усього розвитку історії філософії. Це, на думку Дерріда, призводить до безперервного, безплідного та безрезультатного повторювання усталених ментальних схем, веде до схематизації пізнання та до похибок у пізнанні. крім того, це є причиною того, що все розмаїття філософських ідей та теорій зводиться до «прогонки» однієї єдиної версії, яка впирається знову ж таки в «ілюзію обґрунтованості наявного буття».

Натомість Ж. Дерріда пропонує замінити життя філософії життям філософії структури. А щоб все філософське світовідчуття, яке існує, не зазнало остаточного краху, катастрофи, Ж. Дерріда пропонує ввести принцип філософії структуральностей.

Це означає: не з наявного буття, не з усталених форм та законів буття і свідомості виводяться всі інші форми існування, а, навпаки, із абстрактних форм та структур пропонується вивести все багатоманітне буття дійсності.

За Ж. Дерріда, саме такі правила — правда, вироблені багатовіковою практикою форми та схеми буття та свідомості, — є тими, що конструюють дійсність та критикують самі себе.

Таким чином, складність викладу концепції Дерріда, яка сама по собі не виходить за межі традиційного структуралізму, — полягає у тому, щоб застосувати комплекс вищеозначених понять для головного завдання: структуральної деконструкції метафізики.

Деррідеанська «деконструкція» являє собою критичний аналіз традиційних бінарних опозицій, в яких лівосторонній термін претендує на привілейоване положення, заперечуючи право на нього з боку правостороннього терміну, від якого він залежить.

Двоїстість позиції Дерріда й міститься у тому, що він постійно намагається стерти межі між світом реальним і світом, відображеним у свідомості людей. За логікою його деконструктивістського аналізу, економічні, виховні та політичні інститути виростають із «культурної практики», встановленої у філософських системах, що, власне, і складає матеріал для операцій по деконструкції. Причому цей «матеріал» розуміється як «традиційні метафізичні формації», виявлення ірраціонального характеру яких і складає завдання деконструкції[411].

Дерріда разом з тим підкреслює, що «деконструкція» не може розглядатися, тим більше вичерпуватися тими значеннями, які надаються їй у словнику: лінгвістичне, риторичне та технічне. Всі ці значення — абстракти, вони визначають наявність певної деконструкції взагалі, якої насправді немає. Дерріда вважає, що окремі слова, взагалі самі по собі не мають смислу, а отримують його лише в контексті.

Одним із варіантів контексту для «деконструкції» є фраза. Не одна фраза, а множина фраз, яку можна співвіднести зі словом «деконструкція», вказує на те, що її контекст — вся мова. Більш того, оскільки пов’язані між собою можуть бути не тільки слова, але й мови, тому контекст «деконструкції» виходить за межі окремої мови.

У «деконструкції» головне не смисл, навіть, не його рух, а саме переміщення переміщення, передача передачі. «Деконструкція» являє собою безперервний та нескінченний процес, який виключає підведення певного висновку, узагальнення смислу, зведення до усталеного дискурсу. Такого роду наміри означали мали б на меті зупинку цього процесу, встановлення його меж. Тому будь-яке семантичне визначення «деконструкції» безперспективне, бо воно обмежує, зупиняє процес.

Зближуючи «деконструкцію» з процесом, Дерріда водночас зазначає, що її не можна розуміти як конкретний «акт» чи «операцію», бо все це має на увазі наявність суб’єкту, активного чи пасивного начала. «Деконструкція» швидше нагадує спонтанну та самовільну подію, більш схожу на анонімну самоінтерпретацію. Така подія не потребує ні мислення, ні свідомості, ні організації з боку суб’єкту, є самодостатньою.

Деконструкція також не є ні аналізом, ні критикою. Від першого вона відрізняється тим, що передбачений нею «демонтаж структури не є регресія до простого елемента, до неподільного початку». Що стосується критики, то вона сама входить в перелік головних тем «деконструкції» і вже тому не може бути критикою.

А головне, «деконструкція» не є і не може бути методом, особливо коли акцент робиться на його технічному чи процедурному аспекті. Логіка розгляду «деконструкції» головним чином полягає в тому, щоб визначити чим є деконструкція. «Чим деконструкція не є?» — та всім! Що таке деконструкція? — та ніщо». Але не всі думки філософа йдуть в такому негативному напрямі. Мають місце також і позитивні твердження та міркування стосовно деконструкції.

Деконструкція набирає свого значення лише тоді, коли вона вписана в «ланку можливих змінників», «коли вона заміщує і дозволяє визначити себе через інші слова, наприклад, слід, доповнення, бокове поле і т. д.». увага до позитивної сторони деконструкції посилилась в останніх працях Дерріда, де вона розглядається через поняття «винаходу» («інвенція»), яке охоплює багато інших значень: відкривати, творити, уявити, виробляти і ін. Дерріда підкреслює, що деконструкція або винахідлива, або її зовсім немає.

Незважаючи на те, що деконструкція не є ні критикою, ні аналізом, ні методом, це не зовсім так. Дерріда сам виступає проти подібних метафізичних заперечень справедливо вважаючи, що всяке «ні-ні» (ні те ні інше) з необхідністю включає в себе і невід’ємне від «і-і» (і те, і інше). Це положення в повній відповідності належить до деконструкції. Вона одночасно є і критикою, і аналізом, і методою, але у чітко визначеному контексті.

Так, деконструкція є критикою, коли Дерріда розглядає історію та сучасний стан філософії і літератури. Робить він це за допомогою аналізу. Звичайно його аналіз неможливо назвати цілком науковим, бо він поєднує в собі традицію, науковий аналіз з художньою вигадкою, логічний зв’язок з асоціативним.

Дерріда стверджує, що «... деконструкція не негативна і не є деструкція — існує твердження, деяке «так», але таке «так», яке не являється позитивним; це не позитивне на противагу негативному, це таке «так» або такий «дар», без яких не було б ніякої деконструкції. І я намагаюсь сформулювати ці можливості «так», «дару» й таке інше»[412]. Для того, щоб ясніше представити свою концепцію, Дерріда вводить такий термін, як «деконструктивно-конструктивна» робота.

Виходячи зі специфічної області свого культурного простору, Дерріда підходить до свого завдання з позицій аналізу «письма», «тексту». Це складає таку царину філософських досліджень, як «граматологія».

«Граматологічна» область «письма» — це «потойбічна» по відношенню до традиційної західної культури область, у якій відбувається, на думку Дерріда, не тільки її критика, але й власна самокритика, розповсюджується і на всі новопобудовані концепції. Ж. Дерріда говорить про такий феномен, як «самостирання» статусу понять граматології. Це не дозволяє їм перетворитися на метафізичні абсолюти.

Власні поняття Дерріда мають обов’язково амбівалентний статус: вони вимушені «самознищуватись» і «самостиратись» у вирішальний момент, щоб не гіпостазуватись та не набувати метафізичного статусу. Дисципліна, що конструюється Дерріда — «граматологія» — мусить, на думку дослідника, виникнути не на уламках зруйнованої культурної традиції, але, напроти, виявити такі її першочергові основи, по відношенню до яких усі інші внутрішньо метафізичні розмежування виявляються вторинними, похідними.

«Граматологія — це нова, створена Жаком Дерріда дисципліна, яка являє собою особливу теорію письма, що дає загальні принципи підходу до різних культурних текстів. Необхідність створення цієї дисципліни є очевидною... Завдання, які стоять перед граматологією, є грандіозними, позаяк вона повинна деконструювати все, що пов’язує концепти та норми науковості з логоцентризмом, фонологізмом, онтологією»[413].

На думку Ж. Дерріда, «деконструювання повинно постійно уникати того, щоб руйнування класичного проекту наук знову зісковзувало в донауковий емпіризм. Це передбачає своєрідну подвійну бухгалтерію в граматологічній практиці: треба водночас вийти з метафізичного позитивізму та сцієнтизму — й наголосити на тому, що у фактичній науковій праці сприяє її звільненню від метафізичних гіпотез, які тяжіють від самих її витоків над її визначенням та її рухом»[414].

Центральне місце у книзі «Про граматологію», присвяченій даному питанню, відведене поняттю «письмо», що розглядається як процес, котрий неперервно розгортається, не знає ні початку, ні кінця, ні дискретних фаз та станів.

Впродовж тривалого часу техніка та метафізика логоцентризму змішувалися, що викликало так звану «смерть цивілізації книги», котра насправді є не що інше, як «Оголошення про сенс слова», нові зміни в історії писемності, в історії як писемності. Доба Логосу принижує писемність думаючу як посередництво, цій добі належить різниця між означальним та означувальним або принаймні порушення їхнього «паралелізму».

Ж. Дерріда намагається довести первинність графічного письма стосовно звукового мовлення, показати перевагу граматології над фонологізмом. Також, згідно з Ж. Дерріда, під час звукового мовлення виникає ілюзія незалежності, суверенності свідомості промовця, самоцінності його «я», яке полягає в «cogіto». Саме «cogіto» і становить так зване «трансцендентальне означуване», яке керує структурою, не підлягаючи при цьому ніяким законам. Таким чином, маємо «свідомість, що розмовляє», яка слугує тільки собі, замкнута на себе. У цьому, на думку Дерріда, й виявляється логоцентризм, який стверджує, що письмо — це похідне від звукового мовлення, яке намагається відтворити смисл, прихований у свідомості[415].

Концепція «письма» Жака Дерріда побудована швидше на негативному пафосі відштовхування від противного, ніж на ствердженні будь-якого позитивного положення, і пов’язана із розумінням письма як соціального інституту, функціонування якого наскрізь пронизане принципом доповнювання; ця концепція виводиться із деконструктивного аналізу текстів Платона, Руссо, Кондільяка, Гуссерля, Соссюра. Дерріда розглядає їх тексти як репрезентативні знаки «логоцентричної традиції» і в кожному з них намагається виявити джерело внутрішнього протиріччя, як того, що спростовує відкрито стверджений нею постулат первинності мови (причому, мови усної) по відношенню до письма[416].

Що стосується критики традиційного уявлення про літературу, то саме смислову цілісність літературного твору і відкидає Дерріда, «деконструюючи» логоцентризм і традиційне уявлення про літературу та відкидаючи її репрезентативну функцію. Ставши на шлях богоборця, що відкидає владу Бога-Слова, Дерріда фактично вбачає божественне виникнення будь-якої традиційної цінності, втіленої в літературі. На його думку, знак та божественність мають одне і те ж місце й час народження. Епоха знаку, по суті, теологічна. Вона, можливо, ніколи не закінчиться. Однак історична межа цієї епохи визначена.

В ім’я атеїзму (тобто відмови від онтотелогізму європейської культури) Дерріда ліквідує смислову ауру слова чи словесних утворень, які, згідно з його поглядами, втілюються в звуковій реальності мови та постулюють примат та самодостатність (як результат ухилення від буття та пошуку істини) писемної мови. «наглядне зображення (gramme), таким чином, робиться найбільш загальним поняття семіотики».

Метою граматологічного письма є породження «мовчазного» тексту, який базується на відкритті та ствердженні самодостатності мовної гри. Дерріда цікавить гра тексту, а не його смисл. Моделлю тієї чи іншої гри в граматології є гра мовних форм, для вивчення функціонування яких Дерріда пропонує винести за дужки субстанцію звуку та смислу. Писемність стає сценою історії та грою світу, а світ у такому випадку являє собою культуру, яка розуміється як сукупність текстів.

Ствердженню Дерріда протиставляє заперечення, подібно до «негативної теології», яка дає визначення Бога через перелік того, чим він не є. Таким же чином Ж. Дерріда визначає поняття деконструкції, стверджуючи, що вона є ні метод, ні теорія, ні практика, ні критика, ні аналіз, ні що інше. Гра «тексту» та «письма» слугує мислителю засобом втечі від визначених ідей, тез та позицій, місце яких у нього займають «вписування», які набувають форми безкінечного кружляння слів.

Ж. Дерріда розмиває існуючі поняття та уявлення, використовує неологізми, робить лексичні чи орфографічні «помилки», внаслідок чого слово здається «недоречним» чи його значення стає невизначеним. Філософ надає перевагу словам та термінам, які є багатозначними та невизначеними, неясними. Його приваблює те, чим традиція нехтувала, що вважалось другорядним, «маргінальним»: формальні та синтаксичні хитрощі, такі фігури риторики, як метафора, гіпербола, еліпс тощо.

Завдяки таким засобам Дерріда створює особливий тип мислення, який є багатомірним та різнорідним, суперечливим та парадоксальним, пульсуючим та плаваючим, котрий ґрунтується на деталях, нюансах, напівтонах та переливах. Подібна манера є вже у Р. Барта, який її застосував головним чином до критики та літературознавства. Дерріда робить її універсальною та поширює на філософію, створюючи незвичну та оригінальну концепцію в стилі постмодерну, де об’єднуються чи співіснують найрізноманітніші підходи, методи та стилі. Він радикально переглядає та руйнує сталі ієрархії, типології, жанри, класифікації, роблячи це з анархістським максималізмом і проявляючи себе послідовником пізнього Вітґенштайна та особливо гносеологічного анархізму Фейєрабенда. Його концепція базується на принципах релятивізму та плюралізму.

Адекватними формами деконструкції виступають «письмо» та «розпорошування», що практично тотожні між собою. Дерріда надає «письму» глобальний вимір, робить з нього онтологічну основу буття. Подібно до того як М. Гайдеґґер проголосив мову «домом Буття», у Дерріда «сцена письма» стає сценою всієї історії, а його гра — грою всього світу.

Починаючи з «Граматології», Ж. Дерріда розробляє нову «науку про письмо», предметом якої, на відміну від лінгвістики, є не мова, а «письмо» у всіх його модальностях. Воно являє собою певну подію, котра «помножує слова, прискорює їх рух один проти одного, кидає їх в нескінченний процес взаємозмін, єдиним правилом слугує суверенне твердження про те, що гра не має смислу». Разом із визволенням від смислу «письмо» пориває зі всіма традиційними цінностями, нормами та правилами. У цій ролі «письмо» є незахищеним та слабким, чимось подібним до нежиттєздатного сім’я», до «сили, яка блукає поза полем життя». разом із тим «письмо» може бути руйнівним, агресивним і, навіть, «кровожерливим», коли воно набуває форми «обрізання», «кастрації» чи «четвертування».

«Письмо» є головним засобом, за допомогою якого Дерріда здійснює деконструкцію західної філософії та культури. Вдаючись до деконструкції філософії, Дерріда піддає критиці перш всього самі її основи. Вслід за М. Гайдеґґером він визначає наявну філософію як метафізику свідомості, суб’єктивності та гуманізму. Головна її вада — догматизм, в силу того, що з великої кількості дихотомій (матерія та свідомість, дух та буття, людина та світ, означуюче та означене, свідоме та несвідоме, зміст та форма і т. д.) метафізики, як правило, надає перевагу одній стороні, якою найчастіше є свідомість, що пов’язана з суб’єктом, суб’єктивністю, людиною, чоловіком.

Віддаючи перевагу свідомості, тобто смислу, змісту чи означеному, метафізика бере їх у чистому вигляді, у їх логічній та раціональній формі, ігноруючи несвідоме, виступаючи тим самим як логоцентризм. Якщо не свідомість розглядається у зв’язку з мовою, то остання виступає як лого-фоно-центризмом. Коли метафізика приділяє увагу суб’єкту, вона розглядає його як автора та творця, наділеного «абсолютною суб’єктивністю» та прозорою свідомістю, здатного повністю контролювати свої дії та вчинки. Надаючи перевагу людині, метафізика виступає як антропоцентризм та гуманізм. Оскільки цією людиною, як правило, є чоловік, метафізика являє собою фаллоцентризм.

В усіх випадках метафізика залишається логоцентризмом, в основі якого лежить єдність логосу та голосу, смислу та усної мови, «близькість голосу та буття, голосу та смислу буття, голосу та ідеального смислу».

Ці риси Дерріда виявляє вже в античній філософії, а потім в західній, навіть не в самій критичній й сучасній її формі — філософії Гуссерля «Феноменологічний голос є тією духовною плоттю, яка продовжує говорити, слухати сама себе та бути присутністю для самої себе — навіть у відсутності світу».

Логоцентрична філософія хоче чути голос істини з середини себе. Звук для неї здається найкращим засобом вираження внутрішнього, єдиним засобом бути одночасно ідеальним і теоретичним. Дерріда намагається здійснити радикальну деконструкцію філософії свідомості логоцентризму. В своїх роздумах він опирається перш за все на ідеї М.Гайдеґґера, який поклав початок новій епосі мислення. Саме М. Гайдеґґер кардинально змінив точку зору на мову, надавши їй фундаментального, онтологічного статусу, визначивши її як «дім буття», як головний шлях до буття. Ж. Дерріда підтримує це положення, доповнюючи його ідеєю Ф. де Соссюра про примат мови над мисленням, згідно з яким інше мислення, якщо абстрагуватись від виразу його словами, являє собою аморфну, неподільну масу.

Дерріда також стверджує, що свідомість ніколи не буває «чистою», вона завжди позначена мовною матеріальністю. У дусі структуралізму філософ надає пріоритет мові над мисленням, однак його не до кінця влаштовує структуралістське вирішення питання. Дерріда не погоджується з думкою Ф. де Соссюра, що «історичний факт мовлення завжди існує перш за мову».

Поступаючись в цьому метафізичному мисленню, бо мова потрапляє в залежність від мовлення, Дерріда пропонує свій погляд на проблему, згідно з яким мову треба розуміти не по моделі мовлення, а по моделі «письма». Саме «письмо» створює ту фундаментальну основу, котра детермінує як мовлення, так значною мірою і мову.

«Письмо взагалі» Дерріда означає як «археписьмо». Воно передує будь-якому мовленню та мисленню і в той же час присутнє в них у прихованій формі. «Археписьмо» таким чином набуває онтологічного статусу. Дерріда визначає письмо абсолютним знаком, виділеним зі всякого прагматичного контексту комунікації та незалежним від суб’єктів, які говорять чи слухають.

Досліджуючи роботи Ж. Дерріда, які вийшли у світ майже одночасно, важко було б говорити про певну еволюцію його поглядів. Концепції, що розглядаються ним, не пов’язуються ні з якими «археологічними зрізами» історико-культурного ґрунту: Дерріда користується матеріалом стародавніх греків та сучасних структуралістів: Гуссерль та Платон, Руссо та Соссюр, Леві-Стросс та Фуко залучаються ним до розгляду не для того, щоб підкреслити та обґрунтувати емпіричний статус дисципліни, що пропонується — «граматології». Жодна з перерахованих робіт не містить цієї концептуальної системи в цілому: хоча в своїй основі вони єдині, але ряд понять варіюється від роботи до роботи.

Об’єктом дослідження Дерріда були філософські концепції двох планів: раціоналістичні концепції та ірраціоналістичні концепції (наприклад, Ніцше, Гайдеґґер). Детально він аналізує дві концепції метафізичності західної культури — М. Гайдеґґера та Е. Гуссерля.

Що стосується Гайдеґґера, то завданням Дерріда була спроба переосмислення його «метафізичного способу мислення», котрий полягав у дискурсивності мислення, яке від’єднує людину від буття. Ж. Дерріда згодний із критикою М. Гайдеґґером розуміння мислення як «бачення» й буття як постійної присутності, але він заперечував прагнення останнього знайти шлях до «істини буття».

Метафізичність західної культури має в Е. Гуссерля такі головні ознаки: іманентна даність буття свідомості й віддавання переваги звуковому мовленню перед письмовим; письмовий знак тлумачиться як заступник буття, його репрезентація; примат теперішнього часу над минулим та майбутнім. Всебічно вивчивши поняття «присутності», яке фігурує в його попередників, Ж. Дерріда приходить до критики «вчення про сенс буття взагалі як наявності з усіма підвизначеннями»[417].

Вплив Гуссерля очевидний: переформулювання принципу «самоочевидності свідомості» як смислопокладання інтенціонального життя свідомості, передавши здатність наповнювати смислом емпіричний та психологічний досвід людей «трансцендентальному суб’єкту» як тому, що володіє узагальненим, інтерсуб’єктивним знанням загальнозначимих істин...Саме цей момент гуссерлівської філософії й став головним предметом критики Дерріда, котрий заперечував як постулат про «іманентну даність» (у термінах французького вченого — «презентності-наявності») буття свідомості, так і принцип однозначного конституювання та перетворення «життєвого світу.

Ж. Дерріда продовжує та одночасно радикалізує критику метафізичності європейської культури, розпочату М. Гайдеґґером, а аналізуючи феноменологію Гуссерля, стверджує, що й феноменологічна практика метафізики не може бути нічим іншим як метафізикою, котра базується на постулаті про інтенціональну природу свідомості, а значить є різновидом волюнтаристської метафізики.

Інтенціональність, так важлива для Гайдеґґера і Гуссерля, була переосмислена Дерріда в типово структурному дусі як «бажання», іншими словами, як підкреслено несвідоме, як стихійна і в кінцевому рахунку ірраціональна сила[418].

Сам Ж. Дерріда стверджував, що у класичній філософській архітектоніці «Голос і феномен» посідав би перше місце...це питання про привілеї голосу й фонетичного письма в їхніх зв’язках з усією історією Заходу, як її уявляють в історії метафізики, до того ж в її найновітнішій, найкритичнішій, найпильнішій формі: у трансцендентальній феноменології Гуссерля[419].

Ствердження примату писемності перед живою мовою дозволяє, на думку Дерріда, не покидаючи русла гайдеґґерівської критики метафізики, відмовитись від гайдеґґерівського поняття трансцендентального, від тієї мітки, яка визначає межу між сущим та буттям, між онтичним та онтологічним. Його робота ставить своєю метою «ухилитися» від буття, на яке орієнтована всяка філософська система.

Понятійний словник Дерріда вельми великий: «відмінність» («інакшість»), «розрізнення», «слід», «письмо», «археписьмо», «пробіл», «текст», «графіка», «програма», «граматологія», «першометафора», «означуване», «означальне» та багато інших.

Вихідне для Дерріда поняття — «інакшість», «відмінність», — те, що не є субстанція, чи то матеріально-тілесна, чи ідеально-духовна; те, що не є першоначало, певний висхідний абсолют, який лежить у основі всього сущого і не-сущого; те, що не є певна замкнена в собі сутність, представлена у формі даності, наявного буття. Те, що не може бути представленим у формі образу, репрезентації, показу цього наявно даного та того, що присутнє. Є різниця між тим, що так описується і тим, що так розуміється. Це вже навіть і не рівність та двохосновність одного та іншого — такого та «іншого». Це їх «різність».

Філософські терміни Дерріда досить складні. Він досліджує етимологію латинських коренів. Виділяє два основних значення терміну «різність». Перше значення передбачає затримку в часі, збирання часу та сил для операції. Ця операція передбачає відстрочку, запас, тимчасове «становлення» простору та «просторове становлення часу». Це перше тлумачення передбачає великий вплив на концепцію Дерріда понятійної системи Гуссерля. Друге значення більш звичне: «розрізняти» означає не бути тотожнім, бути інакшим, відокремленим, іншим.

«... Розрізнення» для нього — не просто знищення або примирення протилежностей, але їх одночасне співіснування у рухомих рамках процесу диференціації. При цьому часовий інтервал, що розділяє знак і означуване ним явище, із рухом часу ( в ході застосування знаку в системі інших знаків, тобто в мові) перетворює знак у «слід» цього явища. У результаті слово втрачає свій безпосередній зв’язок з означуваним, референтом, або, як висловлюється Дерріда, зі своїм «походженням»...»[420].

Існує просторово-часова закріпленість розмежування. Вона реалізується у понятті «слід». «Слід» — це є те, що завжди вже включає та закріплює цю віднесеність та розмежованість, а, значить, і артикульованість поля сущого та поля метафізики: саме «слід» дає врешті решт можливість мови та письма. «Слід» не є знак, що відсилає до якої-небудь попередньої «природи» або «присутності» — у цьому розумінні «слід» немотивований, тобто не визначений нічим зовнішнім по відношенню до нього.

Уся система мови характеризується як платонівська «тінь тіні», як система «слідів», тобто вторинних знаків, у свою чергу опосередкованих конвенційними схемами кон’юнктурних кодів читача. Свою позицію Дерріда обґрунтовує тим, що сама природа «семіотичного засвоєння» дійсності (тобто засвоєння її свідомістю-мовою, які він фактично не розмежовує) настільки опосередкована, що це робить неможливим безпосередній контакт із нею[421].

««Розрізнення» покликане позначити (у точці майже абсолютного наближення до Геґеля) точку, де ми пориваємо з системою «зняття» і спекулятивної діалектики. Ця конфліктність рознесення, що її протиріччям можна називати лише за умов його тривалої демаркації від гегелівського протиріччя, ніколи не піддається тотальному зняттю й проступає своїми наслідками у тому, що я називаю текстом взагалі, текстом, який не вміщується у клітинці книги чи книгозбірні й ніколи не дозволяє панувати над собою якомусь референтові у класичному розумінні, речі або трансцендентальному означуваному, яким упорядковувався б увесь його рух»[422].

Говорячи про історію філософії Ж. Дерріда відмічає: «Щодо лінеарності. я її завжди й дуже акуратно асоціював із логоцентризмом, з фоноцентризмом, із семантизмом та ідеалізмом. Мало того, що я ніколи не вірив у абсолютну автономію історії як історії філософії, у розумінні конвенційного гегельянства, але я постійно намагався знову вивести філософію на сцену, на ту сцену, якою вона не править і яку класичні історики філософії, в університеті та в інших місцях, вважали інколи трохи жорсткуватою»[423].

У процесі оригінального філософського спадку Ж. Дерріда висуває принцип тлумачення історії філософії (метафізики) як певну генеалогію «трансцендентальних означуваних», про що говорилось і в М. Фуко.

Що це означає? Йдеться про «метафізику присутності», яка є тотожною «логоцентризму», тобто такому принципу розгляду вчення, коли в центрі присутнє (тобто щось раціонально міститься) відцентрово означуване (тобто щось у будь-якій іпостасі свого буття — чи то матеріальне, чи то ідеальне, чи то їх синтез — у випадках, наприклад, категорії практики). За Ж. Дерріда, треба елімінувати це «щось» — мислиме, означуване, присутнє — і замінити все структурою — тобто «формою, яка диктується зовні».

Однією із заслуг Дерріда є те, що він все таки не прагне зовсім ліквідувати філософію як метафізику. Він прагне лише вийняти з неї серцевину, ліквідувавши найбільш основні принципи її побудови. У цьому він протестує, наприклад, проти спроб Ніцше зруйнувати метафізику взагалі й оголосити її сферою нездорової свідомості та світовідчуття. Дерріда засуджує претензії Ніцше на «єдиновласне» розуміння істини в останній інстанції й пропонує «деконструювати» філософію, організувавши її на нових принципах.

Деконструкція метафізики у Ж. Дерріда розуміється згідно загальної, ідеалістичної філософії як деконструкція тексту, а не об’єктивної дійсності, яка відображається у процесі пізнання. Текст у Дерріда розуміється знову ж таки як схема, що сама по собі структурує дійсність і дає закони останній. Деконструкція метафізики розуміється як метод не стільки критики метафізики засобами самої метафізики, скільки така переорганізація цієї ментальної структури, що може зробити її раціональною.

Характерним для деконструкції Дерріда є перегляд деяких основоположних понять у З. Фройда. Як приклад розглянемо поняття «жалоби».

Ж. Дерріда вводить поняття «труд жалоби» — це означає діалектику зняття, подолання старої метафізики і всіх пов’язаних із нею понять та принципів. Але саме поняття «труда жалоби» Ж. Дерріда мислить не як діалектику, а як ... подолання її. Що це означає? Це означає, що відбувається гегелівське «зняття» , але це вже не «труд жалоби», а «напівжалоба», що означає «межу» та «закриття» метафізики. Як бачимо, Ж. Дерріда намічає два шляхи подолання старої метафізики, — як шляхом фактичного заперечення онтології, так і підміною діалектики. Наскільки це йому вдасться — забігаючи, звичайно, наперед, покаже сама практика, — навіть, якщо осмислювати практику у рамках самої ж теорії структуралізму — як практику схем; творчих структур.

Одним із засобів подолання тієї ж таки метафізики Ж. Дерріда мислить застосування категорії «обходу» — «обхід» — або непрямий, переверсійний шлях пізнання не тільки не є чимось випадковим для «власне» шляху, але, навпаки, і є самою суттю цього шляху. Він володіє такою здатністю, як здатність до самодеконструкції.

«Спекулятивна теза» фройдівського тексту обумовлена «графікою обходу». Обхід не лише не являється чимось випадковим для власне «шляху», навпаки, шлях лише й передбачається обходом... Фройд аналізує відношення між двома принципами — задоволення та реальності. Чисті реальності й задоволення — це ідеальні, фіктивні кордони, руйнівні та смертельні; між ними — розрізнювальний обхід, який складає саму дійсність психічного процесу як «живого» процесу.

Таким чином, постструктуралісти намагаються і шляхом конструювання специфічного методу — методу «антидіалектики» — тобто методу «обходу» — подолати метафізику. Знову ж таки, відмітимо, що структуралісти головний свій «удар» спрямовують проти принципу буття — в питаннях онтології, а в плані методології — проти принципів діалектики, діалектичного методу. Тут Ж. Дерріда, так само, як і інші структуралісти та постструктуралісти, висуває альтернативу існуючій парадигмі знання.

Ж. Дерріда протиставляє свою позицію традиціям філософії Модерну. Один із головних постулатів, на яких наполягає Дерріда, полягає в тому, що суб’єкт, який пізнає та створює, не має бути обмежений, жорстко детермінований будь-якими умовностями, ніякою апріоретикою, аксіомами, «вічними» настановами і т. д. — всім тим, що не підлягає критиці. Людина абсолютно вільна у виборі власних принципів, форм та методів пізнання.

Сучасний структуралізм в особі перш за все Ж. Дерріда не виступив як противник суб’єктивно-ідеалістичних течій, що на протязі багатьох років панували у Франції. Тут акцент робився на неповторності та своєрідності людської особистості, самодіяльної та «самобуттєвої» у всіх її іпостасях.

У самому загальному плані, якщо залишатись у межах тематики постструктуралістів, можна сказати, що проблема свободи суб’єкта в доктрині цієї течії була заявлена, але не розроблена, що повністю зрозуміло, оскільки основний пафос постструктуралістських виступів був направлений проти традиційного розуміння суб’єкту як суверенної особи, свідомо, незалежно й активно означуючої свою діяльність і свою життєву позицію, «вільної у думках і справах». Головне в загальній програмі постструктуралістів було довести залежність свідомості індивіда від мовних стереотипів свого часу. Власне свобода як така зводилась у рамках постструктуралістських уявлень про свободу інтерпретації, яка розуміється, звичайно, досить широко і передбачає ігровий принцип функціонування свідомості[424].

Ж. Дерріда, вслід за М. Фуко, також сповідує «антиантропоцентризм»: людина вмерла чи вмирає, вмирає її сокровенна суть — неповторна суб’єктивність (що мислиться як головна іпостась присутності ), індивідуальні переживання є стимулом до сокровенних глибин творчості і не завжди доступні методам, які суворо логізують. Структуралізм заперечує людину як самодіяльного суб’єкта — суб’єкта історії, суб’єкта творчості — і суб’єкта тієї ж структурності, універсальної формалізованості — і — кінець кінцем — надсуб’єктивності буття та пізнання, «конструктором» якої виступає все та ж людина.

Структуралісти не приймають тут до уваги того , що всі існуючі форми надсуб’єктивності — включаючи проголошені структуралізмом і постструктуралізмом принципи фалоцентризму, текстуалізації дійсності (дійсність, за Ж. дерріда є текст, який підлягає аналізу та переосмисленню за допомогою того ж тексту) є також відносними, залежними від точки зору інтерпретатора. Теж саме означає і принцип Письма, який виступає вищим принципом «деконструювання» дійсності в межах нових реалій — зростаючої формалізації, логізації та уніфікації життя, зростання раціональності та раціональне осмислення дійсності.

Вчені нашого часу поставили питання про створення «надсуб’єктивного» інтелекту. Прямим відображенням цих запитів суспільної практики — наприклад, у створенні великомасштабних процесів роботизації виробництва, є створення таких напівформ штучного інтелекту, які допоможуть людині здійснювати більш ефективне керування процесами виробництва, що вибухоподібно розвивається. У суспільстві постала необхідність у максимальній раціоналізації та логізації ментальності та її проявів, тому і виникли в масовій суспільній свідомості такі вчення, як структуралізм та постструктуралізм.

Структуралізм суб’єктивності як такої протиставив індивідуальному переживанню наукову строгість, а вільній людській дії — жорстоку стійкість ментальних структур.

Слід також торкнутись того питання, як розуміють саму структуру філософи постструктуралісти. Найбільш повний вияв цього ми знаходимо у вченні Ж. Дерріда, що вдався до таких крайніх розумінь структури, як наприклад самодеструктуралізація об’єкту.

Інший важливий бік діяльності Дерріда — його критика самого принципу «структуральності структури», в основі якого лежить поняття «центру» структури як деякого начала, що організовує... У деяких своїх роботах Дерріда розглядає цей «центр» як «свідомість», «cogіto», або «феноменологічний голос». Саме «я», що інтерпретує, разом із тим розуміється ним як своєрідний текст, складений із культурних систем і норм свого часу. Ця критика структури — самий показовий бік доктрини постструктуралізму[425].

Відомо, що поняття «структура» має найрізноманітніший зміст: внутрішній устрій будь-якого об’єкту; сукупність відношень між його частинами або елементами; відношення, взяті разом з елементами як стійкий, інваріантний кістяк, виділений у системі та ін. У структуралістів тут теж немає повної єдності, але є певна ведуча тенденція, що обумовила, з одного боку, новий підхід та серйозні успіхи структуралізму у ряді гуманітарних дисциплін, а з іншого — породила серйозні проблеми та протиріччя, особливо при переході до загальносоціологічного та філософського рівня.

Згідно цієї основної тенденції розглядати структуру як внутрішній устрій або стійкий скелет системи просто нецікаво: будь-який предмет має таку структуру, вона виявляється без особливих труднощів та фактично завжди вивчалася, оскільки з давніх часів об’єкти дослідження розчленовувалися на складові частини і вивчалися взаємозв’язки цих частин між собою. Тут, отже, не було б нічого нового, окрім слова «структура». До того ж виділення стійкого скелету з відкиданням змінного, нестійкого, це поверхнево-емпіричний підхід, що не відповідає сучасним вимогам до наукової теорії, не дозволяє застосовувати дедуктивні висновки, увести в теорії строгу доказовість.

Розуміння структури, що його пропонують постструктуралісти, зводиться до наступного. По-перше, структура — це сукупність відношень між елементами системи, виділена у чистому вигляді і на такому рівні абстракції, який дозволяє відволіктися від якісної специфіки елементів. Таким чином, це не відношення, які безпосередньо відкриваються, — а приховані, глибинні відношення, що не стільки залежать від елементів, скільки самі їх визначають. Елементи ж при цьому виглядають як точки перетину у світі відношень.

По-друге, виділена таким чином структура являє собою не просто стійкий скелет, вона втілюється в сукупності варіантів, що перетворюються один в одного і, тому, піддаються формалізації. Варіабельність на цьому рівні абстракції не відкидається, а дедуктивно виводиться як набір комбінацій обмеженого числа елементів та їх співвідношень. Узагальнення ряду структурних різновидів при цьому досягається, як кажуть структуралісти, не наперекір, а завдяки відмінностями.

Ми не випадково робимо такий дещо заглиблений екскурс в специфіку структуралістського розуміння самої структури. Поняття структури є одним із основоположних у даному, на сьогоднішній день вельми популярному, французькому філософському вченні.

Під принцип «структурування» підпадають всі інші принципи та поняття даного вчення. Хочемо особливо відмітити: філософська концепція структуралізму має неабиякі здобутки у так званих конкретних науках. Тому «конкретно-науковий» структуралізм на сьогоднішній день носить досить конструктивний характер.

Проте, у науках гуманітарних, «сила» постструктуралізму дещо падає. Його основоположні поняття — «сліду», «письма», «іншого», «різності» та ін. — тут не є стільки ж функціональними. Аналогічне явище спостерігається і в теорії пізнання, де антиномія «структура-суб’єкт» спрацьовує далеко не завжди. Слід також назвати і таку антиномію, як «структура-історія», що є одним із найбільш характерних і найбільш слабких моментів постструктуралістської теорії. У цьому випадку дослідження структур протиставляється, з одного боку, історико-генетичному підходу, а з іншого, — визнанню ролі суб’єкта, людини як активної дійової особи в суспільному житті.

Отже, в найголовніших рисах, ми намагалися тут дати оцінку основоположним елементам модерної теорії постструктуралізму — у її інтерпретації з боку Ж. Дерріда. Принцип «деконструкції» метафізики або філософії, введення нових понять — «письма», «структури», «іншого», «сліду», «інтуїції» сигніфікації та інших — безперечно збагачує філософсько-теоретичний спадок сучасності.

Оригінальними є також погляди Ж. Дерріда на пізнавальні можливості людського розуму. У межах та формах когнітивних реалій філософії епохи Модерну — у плані картезіанського «мислю значить існую» розум не володіє істиною пізнання. Виною цьому є все той же ефект присутності.

Суть «теорії» або швидше «антитеорії» пізнання Ж. Дерріда полягає в тому, що істинність усіх поглядів на людину, на її суть та долю, місце серед інших людей, принципи рефлексії та саморефлексії — заперечуються на тій лише підставі, що скрізь у цих актах пізнання та самопізнання присутній ненависний Дерріда логоцентризм, історична змінюваність вироблених людиною понять. Саме ефемерність, історична минущість сформованих людиною категорій, оголошується причиною «неістинності» пізнання. Специфіка вироблених людиною категорій, їх тенденційність призводить до того, що пізнання, що рухається в руслі цих категорій, особливо чуттєве пізнання, завжди постає у перекрученому вигляді. Тобто завжди внутрішньо присутній антропологізм категоріального апарату людства необхідно накладає тавро хибності та упередженості на будь-які види та форми пізнавального процесу.

Пропонується специфічний шлях до «відсторонення» присутності від процесу пізнання, фактичне елімінування з нього історичного суб’єкту, знову ж таки накладання досить абстрактних схем на весь пізнавальний процес.