Политика

Политика

Демократическая сущность учения киников, его близость к низшим слоям античного общества с наибольшей очевидностью выступают в их политических и социологических воззрениях, ибо непосредственного участия в официальной политической жизни принимать они (за редчайшими исключениями) не могли, да и не пытались, не желая своим участием в ней санкционировать жесткую систему угнетения себе подобных. Этот бойкот, саботаж скомпрометировавших себя институтов афинской демократии сочетался с демонстративными наскоками на них. Киники вынужденно обращались к политике, самой интимной сущностью своей связанной с ненавистным им государством. Положение этих людей, живших жизнью простого народа и вступавших в контакты (и конфликты) с верхами, делало их особенно чуткими к современным социальным проблемам и контрастам.

Среди основателей и наиболее значительных представителей кинической школы мы находим выходцев из тех социальных групп, которые объединяются емким словом «народ». Каузальная связь общественного положения киников и их мировосприятия бросается в глаза. Отсутствие у многих из них гражданских прав, негреческое происхождение явно облегчали им критическое восприятие действительности и помогали подняться над предрассудками и установками современного общества, создавали психологическую основу для решительной переоценки ценностей. Напомним, что Антисфен был сыном афинянина и фракийской рабыни, т. е. незаконнорожденным и неполноправным; Диоген — изгнанник, бедняк и раб-воспитатель под конец жизни. Недаром однажды он бросил нерадостные слова: самое горестное в жизни — «нищая старость» (Д. Л. VI, 51). Рабом был и его ученик Моним из Сиракуз. Один из самых известных киников эпохи эллинизма Бион — сын вольноотпущенника и гетеры (Д. Л. IV, 46). Его современник, знаменитый кинический писатель-сатирик Менипп — раб из финикийского города Гадары. Родом с эллинистического Востока Менедем и Мелеагр и т. д. Проникновение в среду философов людей из низших и бесправных классов говорит о процессе демократизации философии, связанном с известным ростом самосознания угнетенных, жаждавших найти выход, хотя бы только в сфере духовного. Влияние киников не ограничивалось одними социальными низами, к ним присоединялись отдельные выходцы из имущих слоев (Кратет, Метрокл, Гиппархия, Керкид и др.), чья совесть восставала против царившей в мире несправедливости.

Понятно, что такой пестрый классовый состав не мог обеспечить, даже в пределах одной школы, единой, стройной, последовательной во всех звеньях политической доктрины или системы взглядов. Недовольство, отрицание, протест, «нонконформизм», гнев и ненависть — это то, что их всех прежде всего объединяло, связывало и делало единомышленниками. Несогласованность, несоответствия, противоречия проявлялись главным образом в позитивной части учения киников. Противоречивость, заметная при диахроническом и комплексном изучении кинизма, связана, кроме того, как раз с эволюцией его во времени, когда менялись обстоятельства и люди, изменявшие, дополнявшие или урезавшие учение первых киников. В течение многовековой истории кинизма, пережившего кризис классики, эллинизм и римское владычество, под его знамена стекались бедняки и недовольные — от раба до вчерашнего благополучного рабовладельца. Все они вносили свою лепту в теорию, не утруждая себя заботой о логичности и стройности целого.

В кинических источниках мы не найдем ни оправдания действительности, ни примирения с ней, но встретим особенно сильную враждебность по отношению к государству. В этой, мягко говоря, неприязни, как нигде, сказалось влияние подспудно созревавшей идеологии рабов и примыкавших к ним обездоленных, ибо «государство времен рабовладельческой эпохи было государством рабовладельческим, все равно — была ли это монархия или республика аристократическая или демократическая»[107]*. Можно сказать, что неприятие действительности у киников шло на двух уровнях — на уровне социального макро-и микрокосма. В первом случае они отрицали все, что противостояло человеку как враждебная внеположенная сила — государство с его институтами, законами, политикой, демагогами, правителями, диктаторами и т. п. Во втором — они критиковали современного человека, еще не затронутого кинической пайдейей и потому подверженного слабостям, порокам и недостаткам, в которых отразились негативные силы этого макрокосма: сребролюбие, стяжательство, скупость, жадность, честолюбие, лесть, ложь, хвастовство, чванство, лень, страх, пустые надежды, погоня за наслаждениями, разврат, раболепие и т. п.

Отрицание пронизывало все стороны учения киников, краеугольным камнем которого была сформулированная еще софистами антитеза «природа — закон», имеющая универсальный морально-политический смысл. Киники считали законы бесполезными и по-своему рассуждали логично: хорошие люди в законах не нуждаются, а дурные от законов лучше не становятся (Лукиан. Демонакт, 59). Законы и государство разрушили природное равновесие, естественное счастье людей.

Бессильные устранить реальное зло, киники предлагали для борьбы с ним средство, доступное каждому — моральное совершенствование. Поэтому любое требование кинической морали, каждая ее категория необходимо оборачиваются своей политической стороной. «Отчужденный» материальный мир киники пытаются «присвоить» духовно, аскетически отказываясь от его соблазнов. Для их древнего учения сама категория «отчуждения» (алиенация) и даже термин нового времени, как это на первый взгляд ни удивительно, не являются привнесенными из другой понятийной системы и модернизаторски навязанными. В зрелой античности овеществление, объективация и отчуждение всего социального в связи с грубым разделением труда выступают в наивно обнаженном виде и проявляются в самых различных областях человеческой деятельности, включая такие отвлеченные, как искусство и эстетика (ср. «вещевизм» классического мировоззрения — термин А. Ф. Лосева). Овеществление захватывало не только насильственный и подневольный труд низших классов (в первую очередь — рабов), но и их самих. Рабы в повседневной действительности предстают как «тела», «орудия», «вещи», «товар» — s?ma, поэтому и госиода в глазах рабов представляются ненавистной вещественной стихией. Таким образом, «отчужденный мир» в античности — понятие еще более страшное и очевидное в своей звериной реальности, чем в последующих антагонистических формациях. Поэтому марксистская теория отчуждения помогает многое понять в философии киников.

У них понятие отчуждения и даже сам термин выявлены и сформулированы (должно быть впервые с истории) довольно отчетливо, хотя во всем этом больше intuitio, чем ratio. Но не следует забывать, что древним почти во всем приходилось начинать, так сказать, с нулевой отметки. Кинизм (а за ним и стоицизм) различает в окружающем мире «чуждое», «враждебное» и «свое», «собственное», «близкое». «С того времени, как Антисфен освободил меня (Диогена. — И. Н.), я перестал быть рабом. Как же это произошло?.. Он научил меня различать, что является моим и что мне чужое. Богатство, имущество — не мои; родные, близкие, друзья, слава, привычные ценности, общение с другими — все это чужое. Что же принадлежит тебе? — Твои представления. Они, — учил Антисфен, — абсолютно свободны, никому не подвластны, никто не может им ни помешать, ни заставить воспользоваться иначе, чем я этого хочу» (Эпикт. Беседы, III, 24, 67 сл.; ср. IV, 1, 114; Д. Л. VI, 103). В другом, более надежном источнике Антисфен выражается еще определеннее: «Все злое и позорное в жизни считай чужим» (Д. Л. VI, 12). Вот еще одно беспристрастное свидетельство: «Разделение [вещей] собственных от чуждых открыто признавали и киники» (Филопон. Схолии к Аристотелю).

К «чуждому» (отчужденному) киники относили все враждебные силы в сфере «не-Я», все внешние связи, материальные блага, отнятые у них в жизни, институированную идеологию (мораль, религию, культуру и т. п.), расхожие мнения, конвенциональные ценности. Все это они презирали (Д. Л. VI, 104). «Свое» — это добродетель, нравственная сила, «природная» сущность и человеческое достоинство, которые, с кинической точки зрения, приобретаются воспитанием и не поддаются отчуждению.

Порядки, сложившиеся в Афинах к концу V в. до н. э. и сделавшие «золотые» времена Перикла лишь горько-сладкими воспоминаниями, многим не нравились — их критиковали «справа» и «слева», и «сверху», и «снизу» — софисты, Платон, анонимный олигархический автор «Афинской политии», Аристотель и многие другие, но с принципиально иных, подлинно демократических и даже революционных позиций, — пожалуй, только киники. Афинское гражданство и местный патриотизм для кинических скитальцев и изгоев — обычно объект злых насмешек. Антисфен издевался над афинянами, кичившимися своей автохтонностью. Знатность рода он ни во что не ставил (Там же, 72). Смело и резко нападал Антисфен на афинских демагогов, называя их лакеями черни (Д. Л. VI, 24.41; Ср.: Дион. Хрис. IV, 131; Элиан. IX, 19; Афин. XIV, 656R). Высмеивал он и другие афинские обычаи и порядки, подвергал резкой критике Народное собрание за его легкомыслие и некомпетентность. Предложил принять специальное постановлениепсефизму и объявить ослов конями. Когда афиняне возмутились, философ возразил: «Но ведь вы простым поднятием рук провозглашаете людей стратегами, хотя в военных делах они ничего не смыслят» (Д. Л. VI, 8). Протестом против законов, выносимых Народным собранием в пользу сильных и во вред слабым, дышит басня, рассказанная Антисфеном. Зайцы потребовали, чтобы в Народном собрании признали всех равными. Тогда поднялись львы и сказали, что в речах зайчишек не хватает клыков и когтей. (Арист. Полит., III, 13.1284а 15–16; ср. Эзоп, 24). Антисфен недоумевал: «Зерно очищают от плевел, негодных к военной службе бракуют, а от дурных людей, управляющих государством, не избавляются» (Д. Л. VI, 6). Критикуя «слева» негативные стороны афинской демократии, киники выступали в качестве самых верных защитников народных интересов, не отвергая демократию вообще, но лишь формальную демократию своего времени, которая была ни чем иным, как «диктатурой рабовладельцев» (Ленин).

Еще большую ненависть, чем к демагогам и ростовщикам, киники питали к любым душителям свободы. «Я слыхал и про тиранов, — говорил Антисфен, — которые так жадны до денег, что поступают намного преступнее, чем самые бедные. Из-за нужды одни крадут, другие — подкапывают стены, третьи — продают отдельных людей в рабство, а тираны уничтожают целые семьи, убивают массу людей и часто даже целые государства ради денег обращают в рабство» (Ксен. Пир, IV, 36). Диоген испытывал к тиранам прямо-таки классовую ненависть: «Тираны не из тех, кто питается жалкой кашей, а из тех кто обжирается на роскошных пирах» (Юл. VI, 198)! Даже в несчастье они достойны лишь ненависти. Рядом с тираном свободы быть не может — даже свободы философствовать, о чем Антисфен напоминал Аристиппу и советовал поскорее покинуть двор сицилийских правителей (Письма сократиков, XV. Орелли). Диоген неоднократно упрекал Платона за то, что тот служил Дионисию (Д. Л. VI, 25.58). С тиранами нельзя найти общий язык, их надо уничтожать. Поэтому, когда Диогена спросили, какая бронза лучше всего для статуи тирана, он ответил: «Та, из которой отлиты тираноубийцы Гармоний и Аристогитон» (Там же, 50). Осуждение тирании и диктатуры во времена Антисфена и Диогена носило актуальный политический характер, ибо олигархи и аристократы делали постоянные попытки узурпировать власть. В результате острой политической борьбы демократической партии в 336 г. до н. э. даже удалось провести закон против тирании. Полны жгучей ненависти к тирании и речи Диона Хрисостома.

Киническая «свобода слова» (parrhesia) требовала от своих последователей говорить правду в лицо любому тирану. Нищий киник выступает на равных с самим властелином мира. В предании о Диогене эта черта, импонировавшая бесправным и униженным, особенно подчеркивается: бесстрашный человек из народа, полуголодный, но гордый мудрец противопоставляется Александру Великому, могущественнейшему из царей в зените славы. Причем моральная победа в этих рассказах всегда остается на стороне слабого. Традиция сталкивает также Диогена и отца Александра — Филиппа II Македонского. В борьбе греков с македонцами Диоген, отбросив свой пацифизм, с оружием в руках становится на сторону патриотов. Он писал македонскому царю и предупреждал, что тот не сможет поработить государство афинян, ибо для них вопрос стоит только так: свобода или смерть. А мертвые зачем ему нужны? (Эпикт. Беседы, IV, 30–31). Во время положившей начало македонскому владычеству в Греции битвы при Херонее (338 г. до н. э.) Диоген был взят в плен и приведен к Филиппу. Когда царь спросил, кто он такой, Диоген заявил: «Я вражеский лазутчик и слежу за твоей ненасытностью» (Д. Л. VI, 43).

Вместе с тем киники выразили народную мечту о мире, отвращение к войне, приносящей несчастье прежде всего в дома бедняков. Современники почти не прекращавшихся войн, они в своем антимилитаризме опирались на опыт и чувства трудящихся. На чье-то справедливое замечание, что война уничтожает бедняков, Антисфен не менее резонно возразил: «Да нет, скорее порождает бедняков» (Стоб. 50, 11). В идеальном государстве Кратета нет ни войн, ни раздоров (Д. Л. VI, 85). Отношение киников к войне и миру перекликается с антивоенной настроенностью комедий Аристофана. Эта сторона мировоззрения киников была отмечена уже в древности. «Когда Элладу охватила война и все нападали на всех… лишь один Диоген призывал к миру, он, невооруженный среди вооруженных, мирный среди сражающихся;…обличая, он всегда достигал цели и был миролюбивым. Поэтому против Диогена не выступил ни Мелет какой-нибудь, ни Аристофан, ни Анит, ни Ликон…» (Макс. Тир. 36, 5).

Киническую смелость и бунтарский дух унаследовали философы последующих поколений. Свободолюбивые идеи, подрывающие основы государства, обличительные выступления киников не могли остаться безнаказанными, особенно в условиях террора при первых римских императорах: при Веспасиане (71 г.) и Домициане (94 г.) в числе других философов их изгоняют из Рима; одних ссылают на острова смерти, других — пытают и казнят (Дион Кассий. Римская история, 66, 13–16). Среди репрессированных названы имена Деметрия, Диогена и Гераса — киников, посмевших выступить против императора. Светоний рассказывает о высылке за пределы Италии киника Исидора, публично поносившего Нерона (Нерон, 39). В I в. н. э. киническая критика императорского режима смыкалась с римской республиканской оппозицией стоического толка (Гельвидий Приск, Тразея Пет, Музоний Руф и др.).

В римских провинциях киники выступали против иноземных завоевателей и местных богачей. Особенно большим успехом пользовалась антиримская и антирабовладельческая пропаганда в крупнейшем эллинистическом центре Александрии, всегда бурлившей недовольством низов. «Нет сомнения, — писал крупнейший историк античности М. Ростовцев, — что киники, как и в городах Малой Азии, имели значительное влияние на угнетенную часть населения Александрии, в особенности — пролетариат»[108]*. Сказанное подтверждает, что все обличительные речи киников, их призывы к свободе и борьбе, к самоусовершенствованию носили отнюдь не абстрактно-теоретический или чисто академический характер, а была выражением народных чаяний и пронизаны жаждой действий. Киническая пропаганда доходила до самого «дна» — к матросам, гетерам, наемникам и рабам. Со своими подстрекательскими и очищающими речами киники шли в толпу — на рыночную площадь, в кварталы бедноты, портики, храмы, на стадионы, в парки и гавани, театры и бани, не гнушались заходить в притоны, кабаки, публичные дома (Д. Л. VI, 22, 23.25.34.35.43.47.58.63. 66.69 и др.). В местах скопления людей, объяснял Диоген, лучше всего раскрываются характеры, и здесь они легче поддаются «лечению» (Дион Хрис. IX, 1–2). Это было настоящее «хождение в народ», без боязни грязи, нищеты, пороков, неудобств.

Диогена и Антисфена упрекали за то, что они посещают «непотребные места», водят знакомства с проститутками, ворами и другими подонками. Оба отвечали приблизительно одно и то же. Антисфен: «И врачи общаются с больными, но не боятся заразы» (Д. Л. VI, 6). Диоген: «Солнце заглядывает и в ямы с навозом, но не оскверняется» (Там же, 63). Понятно, что при таком тесном общении с низами каждое правдивое слово киников о контрастах богатства и бедности, о пороках богачей, о продажности властей, о недостатках правительства, о войне и мире воспринималось как подрывное выступление, направленное против государства. Неучастие в официальной политической жизни не снимало политического характера деятельности киников по существу. Миф о сектантстве или полном аполитизме киников не выдерживает критики. Демонстративное неучастие в органах управления, в магистратурах, соединенное с их критикой, являлось политической акцией протеста.

Киники отнюдь не собирались замыкаться в отвлеченных умствованиях, блуждая в лабиринтах софистических апорий. Они претендовали на подлинное руководство людьми, на власть над их душами. Киник — не сторонний «наблюдатель», а «надзиратель» человеческого рода (Д. Л. VI, 17.38.43.102; Эпикт. III, 22, 38), призванный указывать на его суетные желания, страсти, ошибки, а, главное, направлять и исцелять. Поэтому киник одновременно и «врачеватель человечества» (Д. Л. VI, 4.6.36; Лукиан. Продажа жизней, 8. Переправа, 7). «Мудрец, как добрый врач, должен идти на помощь туда, где люди

Киники, лишенные в жизни всех реальных прав, считали, что имеют моральное право в силу авторитета своей философии и мудрости на власть над людьми. Таким образом, они жаждут отменить существующие отношения власти и подчинения, претендуя на природное лидерство. Кинический мудрец, умеющий отречься от ложного блеска и мишуры, — вот истинный властитель людей. Когда Диогена продавали в рабство, он велел глашатаю объявить, не хочет ли кто купить себе господина. Купившему его Ксениаду он заявил, что теперь тот должен слушаться его, хотя он и раб. Потом он утверждал, что умеет править людьми и в этом заключается его царственное искусство (Д. Л. VI, 29).

В своей критике киники не могли пройти мимо других существенных сторон современности, из которых складывался в конечном счете государственный организм, Семья и брак, положение женщины и детей также вызывали у них протест, имевший политический резонанс. Киники стремились разорвать все существующие официальные формы связи, в том числе первую, элементарную общественную ячейку — семью, «дом». Семья, как политическая и экономическая основа полиса, как фундаментальная единица хозяйствования и, следовательно, источник неравенства, подвергалась особенно резким нападкам со стороны киников. Брачный союз и семья в системе институтов греческого полиса считались священными и находились под покровительством верховных божеств — Зевса, Геры, Артемиды. Древняя Греция, как правило, не знала браков по любви. «Господство мужа в семье и рождение детей, которые были бы только от него и должны были наследовать его богатство, — такова была исключительная цель единобрачия, откровенно провозглашенная греками. В остальном же оно было для них бременем, обязанностью по отношению к богам, государству и собственным предкам, которую приходилось выполнять»[109]*.

Отношение к браку, семье и любви у киников сложное и полно противоречий, которые особенно бросаются в глаза, ибо в этой области предрассудки и привычные нормы исключительно устойчивы, а нарушения особенно заметны. Этим вопросам Антисфен посвятил трактат «О любви, рождении детей и браке» и сочинение под названием «Аспасия», Диоген написал книгу «О любви». Конечно, в любви есть такая сила, которая навязывает человеку чужую волю («любовь-рабство»), и уже только поэтому она могла вызвать у киников протест. Помимо этого, любовь и семья накладывают определенные обязательства, связывают и, следовательно, считали киники, мешают им выполнять их главное назначение как освободителей и наставников человечества. Эпиктет учил, что киник должен выполнять свою божественную миссию, будучи свободным от всех иных обязанностей — семьи, детей, имущества (Беседы, III, 22, 69; ср. Макс. Тир. 36, 5). В этих словах есть нечто от жертвенности и аскетизма тех, кто сознательно посвятил свою жизнь единой цели. Вероятно, под влиянием таких идей у Антисфена вырвались неистовые слова: «Если бы только попалась мне Афродита, я пронзил бы ее стрелой за то, что она погубила столько прекрасных и благородных женщин» (Д. Л. VI, 51). Любовь он называл «злом природы». Любовь— «дело бездельников» (Там же).

Антисфен искал наиболее легких путей в «делах Афродиты» и откровенничал следующим образом: «Когда тело мое почувствует потребность в наслаждении любовью, я так бываю доволен тем, что есть, что женщины, к которым я обращаюсь, принимают меня с восторгом, потому что никто другой не хочет иметь с ними дела. И все это кажется мне таким приятным, что испытывать большее наслаждение при исполнении каждого такого акта я и не желал бы, а, напротив, меньшее: до того некоторые из них кажутся мне приятнее, чем это полезно» (Ксен. Пир, IV, 38–39. Пер. С. И. Соболевского). Антисфен видел только одну цель в браке — воспроизводство рода, Диоген же, склонный к крайностям, — брака вообще не признавал (Д. Л. VI, 11.72). Помимо всякого рода «теоретических» соображений киников заставляли отрицательно относиться к браку их наблюдения и житейский опыт: брак только связывает, а счастья не дает. Фрагменты сочинений Антисфена и Диогена полны издевательств и шуточек по поводу брачных уз. Кого брать в жены, — спрашивает Антисфен. «Возьмешь красавицу — со всеми шляется, возьмешь ледащую — жизнь пропащая» (Там же, 3). «Любовь проходит с голодом, а если ты не в силах голодать, петлю на шею и конец», — таков совет Диогена и Кратета,(Юл. VI, 198; Д. Л. VI, 86).

Брак, к признанию которого склоняется Антисфен, строится на идее равноправия мужчины и женщины и, как это ни странно, на принципе взаимной любви. Добродетель у мужчины и женщины одна и та же, провозглашал он (Д. Л. VI, 12). Если же брак необходим, то следует брать в жены женщину красивую и здоровую и любить ее (Там же, 11). «Только мудрец знает, кого следует любить» (там же, 72). Даже Диоген, решительный враг официального брака, для союза мужчины и женщины требует безусловной добровольности, согласия обеих сторон. В условиях реальных брачных отношений в Греции подобные идеи взрывали стереотипы, и, хотя с ними вряд ли считались, они делали свое гуманное дело.

Что собой представляло на деле киническое отношение к женщине, можно увидеть на примере трогательного союза знаменитой кинической пары — Кратета и Гиппархии. Кратета и Гиппархию соединяла не только большая любовь — они были товарищами, соратниками, единомышленниками. Подобные отношения, исключительные в античности, предвещали далекие духовные и общественные сдвиги в жизни человечества, а пока что воспринимались как дерзкий вызов общественному мнению. «Та скромная доля супружеской любви, которую знает древность, — не субъективная склонность, а объективная обязанность, не основа брака, а дополнение к нему. Любовные отношения в современном смысле имеют место в древности лишь вне официального общества»[110]*. К подлинной любви, несмотря на оговорки всякого рода, киники испытывали уважение. Поэтому Антисфен восхищался нежным чувством Перикла ко второй жене чужеземке Аспасии, выдающейся женщине своего времени, которую политические противники Перикла и авторы древнеаттической комедии (Кратин, Евполид, Аристофан) смешивали с грязью, называли бесстыдной наложницей и т. п. Таков один из аспектов кинического требования эмансипации женщин — моральное равенство полов, необходимость взаимной любви и духовной близости, признание права женщины на выбор по естественной, субъективной склонности — требования, подсказанного жизнью, но далеко обогнавшего время.

Прямое отрицание институционного полисного брака, отказ от фиксированных семейно-родственных связей, сочетающиеся с фактическим признанием прав любви, коренились не только в мятежном сознании людей, но и в реальном отношении полов в среде неполноправных. Связь гражданина с негражданкой (гетерой, рабыней, чужестранкой) могла привести лишь к незаконному потомству, так как рассматривалась не как брак, а как сожительство или прелюбодеяние, а дети рабов считались только «приплодом». Таким образом, утверждая новые нормы в отношении между полами, киники дискредитировали «законные» браки, воспроизводившие новых рабовладельцев. Выступая против данной исторической формы брака, киник скатывался подчас к отрицанию брака вообще. Проблемы семьи и брака, разумеется, не могли решаться, минуя женский вопрос как таковой, который на рубеже V–IV вв. до н. э. стал серьезно волновать общественность, насколько об этом свидетельствуют широко обсуждавшиеся произведения Еврипида («Медея»), Аристофана («женские» комедии), Менандра и др.

Критика некоторых полисов, их правителей, законов, институтов, обычаев и т. п. была негативной, нигилистической. Она вырастала из общего кинического неприятия существующего строя, от которого, можно сказать, не оставляла камня на камне. В пей не найдешь ничего охранительного или даже мелиоративно-реформистского, т. е. преследующего цели что-то улучшить или подправить. Вопрос не ставился: где лучше или хуже жить в Элладе. Любой греческий полис для кинических изгнанников и скитальцев представлял враждебную силу. Повсюду киник чувствовал себя чужаком, «иностранцем», странником. Эта почти априорная позиция подкреплялась реальным отсутствием у многих из них гражданских прав. Диоген любил говорить о себе словами одной трагедии: «…лишенный города, дома, родины, нищий странник, живущий только тем, что есть сегодня» (Д. Л. VI, 38; Ват. гном., 201). Есть похожие строчки и в трагедии, написанной Кратетом: «Моя родина не имеет ни башен, ни дворцов, но каждый город и дом в любой точке земли готовы предоставить мне кров и гостеприимство» (Д. Л. VI, 98). «Посмотрите на меня, — говорил Эпиктет. — У меня нет ни права гражданства, ни дома, ни денег, ни рабов. Я сплю на голой земле. У меня нет жены, детей, постели. Только земля и небо и вот этот единственный плащ. Чего же мне еще не хватает?! Разве я не свободен?.. Я сам себе и царь и господин…» (Беседы. III, 22, 47).

В этой связи понятно, что изгнание и смерть на чужбине с последующим погребением вдали от родины, представлявшие для античного грека трагическую ситуацию и величайшее наказание, для киника не заключали в себе ничего пугающего. Услышав однажды чьи-то жалобы, что он, несчастный, умрет в изгнании, Диоген сказал: «Глупец, чего ты скулишь? Дорога в Аид начинается повсюду» (Антоний и Максим. О смерти). Рисуя портрет идеального киника, Эпиктет также коснулся этой темы: «Изгнание? Но куда? Может ли кто-нибудь выбросить меня из мира? Я иду, куда мне хочется. Повсюду одно солнце, одна луна, звезды, сны, пение птиц…» (Беседы III, 22, 20–21). Тема изгнания очень волновала киников и широко разрабатывалась в популярно-философской литературе (Телет, Дион Хрисостом, Фаворин, Плутарх, Фемистий и др.). Лишенные родины киники могли бы сказать друг другу в назидание или утешение: «Нет у вас родины, нет вам изгнания».

С отношением киников к существующему государству, к новым явлениям в жизни греческих полисов связана острая проблема кинического космополитизма. Именно киникам принадлежит приоритет в создании самого термина и понятия. Исторический смысл и функция космополитизма киников могут быть правильно поняты только исходя из особенностей исторической ситуации, сложившейся после Пелопоннесской войны. Обострились все полисные противоречия, контрасты роскоши и нищеты, партийные распри и т. д. «Наша родина стала теперь пустыней, — писал Исократ. — Одни погибли от насилия, другие на чужбине скитаются со своими семьями» (Панегирик, 168). Многолетняя война повлекла за собой упадок нравственности, смешала все моральные критерии, породила бесшабашность в оценках и, как это ни парадоксально звучит, не усилила, а ослабила патриотические чувства, особенно у аристократии, которую не пугали ни чужеземная интервенция, ни утрата независимости и т. п. Ради сохранения своих прерогатив она была готова призывать по очереди то персов, то спартанцев, то македонцев.

Не пылали патриотизмом рабы, метэки, вольноотпущенники и даже беднейшие граждане, потерявшие за войну все свое достояние, терпевшие голод, болезни, гонимые нуждой с места на место. Все они смотрели на мир как на арену борьбы за жизнь, где их удел — тяжкий труд и страдания. И, право, не очень уж важно, откуда ты отправишься к праотцам. Отражая настроения этих слоев, киники со свойственным им радикализмом отказывались от гражданских прав в любом полисе. Самыми непримиримыми врагами государства были рабы, в полной мере испытывавшие на себе его основную функцию — подавления и угнетения. У раба античности не было родины, как не было ее у наемных рабов капитала и много столетий спустя. «…Коммунистов упрекают, будто они хотят отменить отечество, национальность. Рабочие не имеют отечества. У них нельзя отнять то, чего у них нет…»[111]* Но здесь идет речь о классе, который хотя бы номинально пользовался каким-то минимумом гражданских прав в стране, где жили его отцы и деды. Что же касается рабов, всех этих сиров, давов, скифов, фракийцев и других порабощенных «инородцев», то насильно отторгнутые, изъятые из своих родных мест, они в буквальном смысле были лишены родины и не испытывали к месту, где их всячески унижали, ничего, кроме ненависти. Патриотические чувства у них сохранялись только к утраченному отечеству, ностальгия по далеким и родным краям. Отсюда идеализация «варварских» народов, отрицание расистской по существу дихотомии «эллины — варвары», отказ от племенных и государственных границ[112]*.

Космополитизм является частью кинического учения о государстве. Связанный с мыслями Антисфена о мировой миссии мудреца (Д. Л. VI, 12) космополитизм впервые фигурирует в доксографических материалах о Диогене. Он первый в истории назвал себя «космополитом», «гражданином мира». «Спрошенный, откуда он явился, ответил: „Я гражданин мира"» (Д. Л. VI, 63). «Откуда, милейший, ты прибыл, скажи мне прежде всего. — Отовсюду. — Что это значит? — Ты видишь перед собой гражданина мира» (Лукиан. Продажа жизней, 8)[113]*.

Какой же смысл вкладывали киники в изобретенное ими слово «космополит»? В нем, соответственно с кинический негативизмом, не утверждение вселенского гражданства, не претензии считаться гражданином мирового «многонационального» государства, созданного из покоренных народов, что было сделано Македонией и Римом, а, наоборот, отказ от всех существующих государственных форм как от орудия эксплуатации. Киник — анархист. Космополитизм, в его понимании, это приобретенная внутренне свободным киническим мудрецом возможность жить повсюду, пренебрегая государственными, сословными, расовыми, географическими границами, несправедливыми законами, условностями, обычаями и т. п. Кинические скитальцы усиленно подчеркивали свою независимость, безродность. Посмотрите на меня, говорил Диоген, у меня нет ни родины, пи собственности, ни семьи. Только небо и земля (Д. Л. VI, 72). Но в этих словах заключено и утверждение: я не гражданин государства, но гражданин всей вселенной и природы, воплощающих высшую гармонию, справедливость и разумность. Истинное государство в космосе, а я его гражданин.

Итак, впервые в истории космополитизм возник на почве идеологии рабов — «негреков» и других «не-граждан» в начальной стадии разложения классического рабства. На первых порах эта идея не была реакционной, отразив лишь отрицательное отношение низов к полисному партикуляризму и патриотизму, к шовинистическим убеждениям эллинов в том, что варвары самой природой предназначены им в рабство (Аристотель), хотя среди них находились такие древние и цивилизованные народы, как египтяне, финикийцы, персы, ассирийцы и др. Позднее она ассимилировалась охранительно настроенными стоиками и начала играть реакционную роль, оправдывая «империалистские» устремления македонцев и римлян.

Как видим, киническая критика задевала почти все стороны жизни. Наибольшей же революционностью, выявляющей истинное лицо киников, отличается их отношение к самой острой дилемме той эпохи — «рабство — свобода» (Д. Л. VI, 16), где проявились их антирабовладельческие настроения. Наиболее глубокие и совестливые умы древности ставят под сомнение закономерность рабства (некоторые из софистов, например), но интерес их к этой проблеме достаточно академичен; за живое, как говорится, она их не задевала. У киников же интерес к ней не абстрактный, сторонний, а продиктован их жизненной позицией, собственной судьбой, личной заинтересованностью. Смелость и революционность их решения можно по достоинству оценить, если представить, что значило для классического грека рабство, вообразить тот идеологический и психологический барьер, который пришлось преодолеть киникам хотя бы в сознании, ломая предрассудки, установки, привычки. Рабство казалось естественным и справедливым и глубокомысленным головам философов, и рядовым рабовладельцам-обывателям, привыкшим считать скотское положение раба не менее нормальным, чем свое привилегированное положение господина. Даже свободу эллин ощущал прежде всего как свое превосходство над рабом; прочная свобода предполагала наличие не менее прочного рабства. Установления и законы полиса, гражданская присяга закрепляли и освящали неравенство, увековечивали рабство.

Киники выступили самыми решительными противниками рабства. Если собрать воедино все их антирабовладельческие высказывания, проанализировать их теоретические положения и поступки, получится, вероятно, наиболее далеко идущий памфлет против рабства, который только мог появиться в античности, целая философия аболиционизма.

Исходя из своего понимания антитезы «природазакон», киники провозгласили естественное равенство всех людей, невзирая на их социальное положение, пол, племенную принадлежность, расу. В древнем обществе, густо пропитанном кастовым духом и множеством религиозных, сословных, шовинистических и прочих мифов и регламентации, подобная постановка вопроса уже сама по себе требовала коренной ломки привычных устоев. Примат «природы» становился у киников принципом пересмотра всех человеческих установлений, «законов», нарушивших первозданное блаженство и устроенность, и потому счастье, согласно их философии, заключается в том, чтобы «жить согласно природе» (Юлиан, VI, 193).

В своих выступлениях киники опровергали все общепринятые критерии и атрибуты рабского состояния — послушание, подчиненность, страх, подверженность наказаниям, продажа в рабство, подневольный труд, особое воспитание, образ жизни, пища, происхождение и т. п. Наиболее развернутую и уничтожающую критику рабства дал Антисфен в трактате «О свободе и рабстве», как можно судить по двум речам (14, 15) Диона Хрисостома, в основу которых, видимо, легло названное сочинение. Здесь доказывается, что внешние признаки рабского положения не имеют значения — ни послушание, пи побои (14), ни происхождение, ни прислужничество (15), оспариваются правовые основы рабства, сама его необходимость. Предполагают, что Аристотель, критикуя противников естественноправового обоснования рабства, имел в виду киников (Полит., 1, 2, 3). К. Ноэль имел полное основание заметить: «…киники являются первыми противниками рабства не только потому, что они выпустили острые стрелы речей по этому институту, но потому что эта враждебность имеет у них принципиальную глубину и практическую основу, постоянно поддерживаемые внутренними и внешними побуждениями. Она, эта враждебность, была не простой данью гуманности…»[114]*

Богатый материал для размышлений о рабстве давал популярный рассказ о пленении Диогена и продаже его богатому коринфянину Ксениаду, ставший темой сочинений Мениппа, Евбула и др. (Д. Л. VI, 29, 30). В этих рассказах, конечно, трудно отделить правду от вымысла, факты от дидактических выдумок позднейших поклонников кинической пайдейи, указать различные наслоения, в которых отразились агрессивность рабов, требующих равенства, и примиренческие увещевания люмпенов пользоваться настоящим и приспосабливаться к обстоятельствам. Поначалу может показаться, что в доме Ксениада поселился образцовый раб, дядька и домоправитель. В чем же внутренняя «бунтарская» суть «Продажи Диогена», этой кинической «Педагогической поэмы»? Обличительные речи перед Ксениадом и детьми выглядели бы смешно, нападение на хозяев окончилось бы смертью, побег превратил бы Диогена в беглого раба, затравленного зверя, ищущего только, куда незаметно забиться. Не случайно, увидев однажды такого беглеца, присевшего на минутку отдохнуть у колодца, Диоген предостерег: «Смотри, парень, не свались туда!» (Д. Л. VI, 52)[115]*.

Диогену и киническим авторам, повествующим о нем, прежде всего нужно было показать и доказать, что и раб — человек и что положение, в какое он попал волею судьбы, еще не делает из него раба. В доме Ксениада Диоген чувствовал себя настоящим хозяином, внешним смирением добившись, что его приказам повиновалась вся семья. Такая демонстрация пропагандистски для киника значила больше, чем выкуп на волю, чем положение вольноотпущенника. Поэтому, когда ученики захотели выкупить Диогена, он назвал их дураками и привел аргумент, который несомненно нес в себе сильный революционный заряд. Львы не бывают рабами тех, кто их кормит, но тот, кто кормит, — раб львов, потому что дикие звери внушают страх, а страх — рабское чувство (Д. Л. VI, 75)[116]*. Победить страх призывал и Антисфен: «Кто боится других, тот не замечает, что он-то и есть настоящий раб» (Стоб. VIII, 14). Из сказанного следует, что Диоген не только прокламировал свое умение «править людьми», но и осуществлял его на деле, превратившись не в приниженного слугу, а в господина своего господина. Он также призывал избавиться от главного, что держит рабов в повиновении, — от страха, и вселял тем самым мужество и отвагу, нужные как для борьбы, так и для пассивного сопротивления. И удивлялся, что рабы, видя обжорство господ, не отнимают у них еды (Там же, 28).

Какими бы соображениями ни руководствовались киники, у них было твердое правило — всегда обходиться своими силами, упражняться в перенесении трудностей и работать. Диоген издевался над теми, кто прибегал к помощи рабов. Увидев человека, которого обувал раб, он с насмешкой сказал: «Для полного счастья тебе только не хватает, чтобы он за тебя еще и сопли утирал» (Там же, 44). Вот еще рассуждение Диогена о господах и рабах: «Самое смешное заключается в том, что богатые люди подчас больше нуждаются в рабах, чем бедняки, у которых вообще нет никаких слуг. Вспомним о сороконожках, У них, как ты знаешь, много ног, но они самые медлительные из насекомых. Разве тебе не известно, что природа дала каждому человеку тело, приспособленное для того, чтобы полностью самому обслужить себя: ноги даны для того, чтобы ходить; руки — чтобы ими работать и заботиться об остальных частях тела; глаза — чтобы видеть; уши — чтобы слышать. Природа наделила человека желудком, соответствующим его потребностям, и он, человек, не нуждается в большем количестве пищи, чем может добыть сам себе. Это количество и есть совершенно достаточное, лучшее и самое здоровое. Подобно тому, как рука, когда на ней больше пальцев, чем положено по природе, считается ненормальной, и человека, если у него лишний палец, из-за чего он не может удобно пользоваться остальными, называют калекой, так и тот человек, который вдобавок к своим получает еще много ног, рук и желудков, становится не сильнее, а в определенном смысле слабее и добывает все необходимое с мучениями и с большими трудностями…» (Дион Хрис, X, 9 сл.).

Так, подлаживаясь под строй мыслей рядового рабовладельца, Диоген убеждает его в противоестественности рабства и в конечном счете даже во вреде его для самих рабовладельцев. В плену у пиратов и в доме у Ксениада Диоген ведет себя как свободный, независимый и гордый человек, не позволяющий никому навязывать себе чужую волю. У киников постоянно мелькает мысль, что настоящий раб лишь тот, у кого рабский дух, кто не умеет преодолеть в себе раба — раба желаний и обстоятельств. С их точки зрения, рабы не те, кто в оковах, но те, кто скован условностями, привязанностями к имуществу, богатству, семье, религией, обычаями, пороками и т. п. «Как рабы служат своим господам, так порочные люди находятся в рабстве у своих страстей», — говорил Диоген (Д. Л. VI, 66). Еще определеннее у Биона: «Добродетельные рабы — свободные, а порочные свободные, напротив, — рабы своих многочисленных желаний…» (Стоб. III, 2, 38). Все люди равны по природе и перед добродетелью. Социальные критерии заменяются моральными, внешние — внутренними. Такая мораль могла обращаться только к угнетенным низам.

Приведенные выше мысли киников о рабстве дополняются и получают подкрепление в их учении об автаркии (самодостаточности, самодовольствовании, независимости) — одном из краеугольных камней кинической политики и этики, причем если в официальной идеологической фразеологии автаркия ассоциировалась с государством, то у киников подразумевался отдельный человек. Каким бы вздорным, утопическим и асоциальным ни казался тезис о том, что ни один человек не должен нуждаться в услугах другого, все же логически он вел к безоговорочному отказу от рабства как силы, обеспечивающей существование сообщества свободных. «Не трудящийся да не ест» — таков смысл многочисленных высказываний киников об автаркии (Д. Л. VI, 6, 11, 104), которые убедительно поддерживаются их мыслями о пруде и упражнении, аскезе.

В автаркии нельзя видеть только простое ограничение потребностей или отказ от материальных благ. Автаркия — замаскированное требование свободы и равноправия для всех без исключения, отказ от рабского труда и принципиальное утверждение возможности прожить и без него. Здесь провозглашается способность человека самостоятельно удовлетворять свои разумные потребности, обслуживать себя, не завися от чужого труда. Возможность удовлетворять свои потребности и исполнять долг перед государством обеспечивались для свободных наличием рабского труда. Не обладая реальной возможностью ликвидировать рабство как таковое, киники пошли по линии наименьшего сопротивления, внутренне освобождая человека от обязанностей перед государством и сводя его потребности к минимуму, доступному для самоудовлетворения. Такой путь, если бы это была не утопия, привел бы к отмиранию рабства.

Автаркия, хотя и была по своей сути индивидуалистичной, тем не менее не отрывала людей от общей задачи переустройства мира. Индивидуализм выступал как проявление неудовлетворенности обществом и государством, структура которых, рассчитанная на подавление слабых, сурово регламентировала поступки и мысли подданных, деспотически навязывая им свои идеалы. Индивидуализм не всегда «мелкобуржуазная стихия», исторически он возникает как реакция на пренебрежение к интересам отдельной личности в условиях прославления официального, якобы солидарного коллективизма. В таком социальном организме «человеку из народа» счастье недоступно. Нужно самому, почти в одиночку бороться за место под солнцем: помощи, в лучшем случае, можно ожидать от друзей и единомышленников, но не от общества. В индивидуализме киников, таким образом, выразилась не только ах беспомощность и отчужденность, но и вера в нравственную силу человека, убежденность, что и один что-то значит, что-то может. Стремясь заполучить свободу и счастье для одного, киники не понимали, что для этого сначала нужно найти пути освобождения всего общества. Во всех рассуждениях кинических философов в противовес обществу выдвигается личность, а недосягаемому «благу всех» противопоставляется индивидуальное счастье. Эти черты индивидуализма и политического индифферентизма в той или иной мере прослеживаются во всех послеклассических системах (эпикуреизме, стоицизме и др.), во многих литературных памятниках, но кинический индивидуализм имел иное происхождение и другую социальную функцию.

Беспощадная критика всех элементов рабовладельческого строя завершается мыслями, расшатывающими основы всякого собственнического, классового общества. Критика богатства, так широко представленная у киников, подсказана самой жизнью, когда на рубеже V и IV вв. можно было говорить о разделении единого афинского государства на «город богатых» и «город бедняков» (Плат. Гос., IV, 423; Арист. Полит., V, 7, 9). В богатстве киники видели причину восстаний и тирании. «Считая, что мятежи и тирании возникают главным образом из-за роскоши и чрезмерного богатства, Кратет, шутя, убеждал: «Не подбивай нас бунтовать, восхваляя полное блюдо лакомств перед похлебкой чечевичной» (Плутарх. О сохранении здоровья, 7; Афин. IV, 185В). Киники не только враги богатства и денег, но вообще всякой собственности как источника неравенства и социальной несправедливости.