V ЧИСЛО И РАЗЛИЧИЕ

V

ЧИСЛО И РАЗЛИЧИЕ

Счет, наряду с речью и письмом, – это одна из фундаментальных функций коммуникативного интеллекта. Находит ли свое основание счет в «субстанции числа» или же само понятие числа, а также понятие совокупности (множества) и количества берет свое начало в определенном опыте сознания? Каков генезис понятия числа – синтез и тождество или же различение?

Ответ, который в конечном итоге дает Гуссерль, состоит в том, что в основе представления о совокупности лежит синтез особого рода, который он называет «Kolligieren» – по-русски это было бы что-то вроде «коллективирования». Речь идет о «собирании в целое», если угодно, об образовании коллектива, т. е. множества, совокупности. Нельзя сказать, однако, что Гуссерль постепенно склонялся к этому решению в ходе исследования. Скорее это предпосылка, которая направляла его исследование и критику воззрений, непосредственно связывающих число и множество с различением.

Гуссерль обобщает некоторые из таких теорий, которые он считает более научными и правдоподобными, чем другие[271]. Основной ход рассуждения реконструируется Гуссерлем следующим образом: о множестве можно говорить только при наличии различных предметов. Если бы предметы были тождественными, то тогда перед нами был бы только один предмет. Эти различия между предметами должны быть заметны, в противном случае в нашем схватывании мы имели бы лишь не подвергнутое анализу целое, что делало бы невозможным представление о множественности. Поэтому представление о совокупности всегда предполагает представление о различии. Когда же мы отличаем один предмет совокупности от другого предмета, то вместе с различием всегда дано необходимым образом и его тождество с самим собой. «Мы получаем, следовательно, – реконструирует Гуссерль, – исходя из какого-либо конкретного множества, общее понятие множества, когда мы относим, различая, любое содержание к любому другому, при этом, однако, полностью абстрагируясь от особых свойств конкретно данных содержаний, рассматриваем любое из них просто как некоторое нечто, тождественное с самим собой. Так, некоторым образом возникает понятие множества как пустой формы различия (Verschiedenheit) «[272].

Гуссерль называет троих представителей реконструируемой им теории – Шуппе, Зигварта, Джевонса, ссылаясь также на Дюбуа-Реймона. «Сущность числа неопределима, – цитирует Гуссерль Шуппе, – так как она непосредственно вытекает из принципа тождества. Посредством него непосредственно полагается Одно и Другое, когда одно отличается от другого. Здесь, следовательно, дано многообразие (Mehrheit), или множество (Vielheit)». «Красное – это не зеленое и не синее, а не есть ни b, ни с, и b не есть ни а, ни с, и с опять-таки не есть ни а, ни b. Эти суждения простейшего вида образуют предпосылку при предицировании определенного числа, и для выражения того же самого смысла вместо простого различения можно назвать число; красный и зеленый и синий – это, скажем, не один, но три; можно также далее сказать (…) три различных цвета, однако это избыточная точность (…) «существуют три цвета» – это то же самое, что и «три различных цвета». То, что я не могу различить, я не могу сосчитать, это одно и то же».

Джевонса Гуссерль цитирует без перевода: «Number is but another name for diversity. Exact identity is unity, and with difference arises plurality». «Plurality arises when and only when we detect difference». «There will now be little difficulty in forming a clear notion of the nature of numerical abstraction. It consists in abstracting the character of the difference from which plurality arises, retaining merely the fact… Abstract number, then, is the empty form of difference; the abstract number three asserts the existence of marks without specifying their kind». «Three sounds differ from three colors, or three riders from three horses; but they agree in respect of the variety of marks by which they can be discriminated. The symbols 1+1+1 are thus the empty marks asserting the existence of discrimination»[273].

Очевидно, что ключевым термином реконструируемой теории является «пустая форма различия» – выражение, которое Гуссерль находит у Джевонса. Это выражение заслуживает пристального внимания: возможна ли вообще «форма различия», не является ли «форма» признаком тождества; не является ли тождество неявной предпосылкой рассуждений Джевонса, так же как и Шуппе?

Реконструкция Гуссерля не является, однако, простым реферированием. Гуссерль выдвигает возражения против теории и отвечает на них с позиций этой теории, он придает теории достаточно стройный вид, он изобретает символизм для этой теории… И отказывается от нее!

Первое возражение, которое выдвигает Гуссерль, состоит в том, что, с точки зрения этой теории, все числа – это «пустая форма различия». Чем же тогда три отличается от двух, четырех – от трех и т. д.? Не должны ли мы предполагать, замечает Гуссерль, что при числе два мы замечаем одно отношение различия, при числе три – два и т. д.

Выражение «отношение различия» (Unterschiedsrelation) заслуживает такого же внимания, как и «форма различия». «Отношение различия» предполагает тождество, правда, иным образом, чем «форма различия». Если последнее предполагает одну из форм – форму различия – как нечто самотождественное, то первое гуссерлевское выражение предполагает наличие самотождественных членов отношения. Тем самым предпосылки Гуссерля не отличаются кардинально от предпосылок Джевонса.

Гуссерль полагает, что рассуждениям Джевонса недостает глубокого психологического обоснования. Неясно, как соотносятся психологически «вариация меток» и «форма различия», означает ли «вариация меток» то же самое, что и число, или же она означает «форму различия». Гуссерль фиксирует это несовершенство теории и пытается его преодолеть следующим образом. Для простоты Гуссерль рассматривает совокупность трех предметов – А, В, С. В представление этой совокупности входят следующие отношения различия: 

Для Гуссерля, как известно, регресс в бесконечность является одним из самых веских аргументов против любой теории, которая обнаруживает ту или иную его форму. Вопрос в том, насколько такая критика применима к теории различий, мы оставляем пока открытым.

Гуссерль, однако, не останавливается на выдвинутом возражении и предлагает следующий выход: «если мы (…) переходим, различая, от А к В и от В к С, то тогда новое различение С от А более не требуется; когда мы оба эти различия AB и ВС, связанные посредством основания В, соотносим друг с другом посредством акта различения более высокого уровня (h?herer Akt der Unterscheidung), то возможность того, что С и А сливаются, ео ipso исключена»[274].

Выражение «акт различения более высокого уровня» заслуживает еще большего внимания. Может ли вообще различение быть названо актом? В ЛИ мы находим предупреждение, что слово «Akt» берется не в первоначальном смысле actus, что «мысль о деятельности (Bet?tigung) должна быть совершенно исключена»[275]. Зачем же тогда оставлять, следуя традиции, этот термин? Почему чрезвычайно трудно отказаться от характеристики сознания как деятельности? У Брентано, который ввел в современную философию термин «интенциональный», также сохраняется такая характеристика: Брентано пишет о деятельности сознания, об актах сознания и т. п. Возможно, что само слово сознание (Bewu?tsein), введенное в немецкий язык X. Вольфом, способствовало тому, что «сферу ментального» интерпретируют как особую деятельность. В концепции Гуссерля термин «акт» играет важную роль. Когда речь идет об интенции как целевой устремленности, то термин «акт», отмечает Гуссерль, является весьма подходящим. «Если воспользоваться образом, – пишет Гуссерль, – то деятельности, устремленной к цели (T?tigkeit des Abzielens), соответствует в качестве коррелята действие, достигающее цели (выстрел и попадание). Точно так же определенным актам как «интенциям»… соответствуют другие акты в качестве «достижений цели» или «осуществлений»[276]. Гуссерль, правда, делает оговорку, что осуществление – это тоже акт, и таким образом, фиксирует, что мы имеем дело с эквивокацией, с неоднозначностью смысла, однако он считает, что распознанная эквивокация не представляет опасности. Это замечание Гуссерля указывает фактически на отказ от разрешения указанной неоднозначности. Не избавляет от нее и термин Aktcharakter в ЛИ.

Описание актов с помощью образа, а именно деятельности, устремленной к цели, как раз создает трудности для выполнения указания Гуссерля (которое выглядит почти как приказ) избавиться от мысли о деятельности. Каким образом можно избавиться от этой мысли при слове «акт», если акт описывается в терминах деятельности, разве что вместо слова Bet?tigung употребляется слово с более широким спектром значений – T?tigkeit?

Однако дело, видимо, не столько в словесном ряде дескрипций, сколько в гуссерлевском истолковании предельных структур сознания как структур синтеза. (Описание этого понимания ведется нами на языке интерпретации и на языке Гуссерля: понять сознание как синтез, описать предельную интуицию относительно сознания, истолковать структуры сознания как… и т. д. – это язык истолкования, но не язык аналитики.) Этому истолкованию соответствует как нельзя лучше термин «акт». Синтез, с этой точки зрения, – первичный акт сознания, синтез – это, конечно, не деятельность в обычном смысле слова, не «манипулирование» психическими единицами, как бы их ни понимать, но все же определенная активность, которая, как явно или неявно предполагается, противостоит некоторой пассивности, а именно пассивности ощущений, о чем речь пойдет ниже.

Характерно, что Гуссерль ставит задачу определить, что такое акт сознания, но вовсе не наоборот – определить нечто «в сознании» с помощью термина «акт», как можно было бы предположить. В сноске к вышеупомянутому «приказу» Гуссерль соглашается с Наторпом, что нельзя «всерьез говорить о психических актах как деятельности сознания или Я». «Мы отвергаем «мифологию деятельности», – пишет Гуссерль, – мы определяем акты не как психическую деятельность, но как интенциональные переживания»[277]. Таким образом, не термин «акт» определяет нечто относительно сознания, не интенциональные переживания определяются как акты сознания, но наоборот, акты следует, согласно Гуссерлю, определить как интенциональные переживания. Не создается ли при этом новая мифология – мифология акта или типологического свойства акта (Aktcharakter)? Забегая вперед, отметим, что поиски определения акта связаны у Гуссерля с попыткой ввести родовую сущность интенции, т. е. интенции, которая не была бы ни интенцией восприятия, ни интенцией суждения, ни интенцией желания и т. д., но интенцией-сущностью сознания.

Очевидно, что вопрос о том, каким образом можно избежать характеристики сознания как деятельности, следует поставить иначе. Речь должна идти не о новом смысле слов «акт» и «деятельность» (пусть даже мы назовем деятельность сознания «ментальной» – все равно сознание попадает в род деятельности), но об опыте, который не требует такой характеристики и который является первичным опытом сознания, или, если угодно, первичным слоем сферы сознания, или, если неугодно слово «сознание», просто первичным человеческим опытом, да и первичным опытом живых существ вообще. Таким опытом является многообразие различений, которое всегда так или иначе выступает как определенная иерархия. Иерархия различений имеет место и в таком фундаментальном человеческом опыте, как счет.

В Философии арифметики Гуссерль, реконструируя теорию чисел как различений, предлагает весьма удачный символизм для такой иерархии. Однако язык, который принимает Гуссерль при реконструкции, остается языком «актов». «Акт различия» более высокого уровня соотносит, по Гуссерлю, два первых различия. Здесь содержится указание на иерархию различений, и в то же время само различие трактуется скорее как сравнение, как то, что скорее объединяет различаемые элементы, чем разъединяет их. Подчеркнем еще раз, что любая трактовка различения «выходит за пределы опыта» различения, остается в пределах интерпретации. В определенном смысле интерпретировать – это называть вещи не своими именами. Называть различения «актами» – как раз такой случай. Как же можно описать то, что Гуссерль представил в следующем символизме: 

Итак, 

Таким образом, Гуссерль отвечает на возражения, которые могли бы быть выдвинуты против этой теории, которая якобы приводит к бесконечному регрессу. Более того, в качестве преимущества этой теории Гуссерль отмечает, что она объясняет, почему мы имеем непосредственные представления только о малых числах, ибо из-за быстро увеличивающегося усложнения большие числа мы можем мыслить только символически. И в аспекте языка также можно найти преимущества теории; она устанавливает равнозначность смысла выражений: «А и В суть различные вещи» и «существуют две вещи»; или сказать: «три цвета» то же самое, что сказать: «три различных цвета».

Казалось бы, отмечает Гуссерль, что после такого обоснования и последовательного изложения эта теория заслуживает признания. Однако у нее нет, полагает Гуссерль, более глубокого обоснования, и если в отношении следствий теории устранены все возражения, то в отношении психологического фундамента это не так, теория в этом отношении не выдерживает критики.

Критика Гуссерлем реконструируемой им теории имеет совершенно определенную предпосылку – предпосылку тождества – и примечательна прежде всего тем, что Гуссерль предпринимает попытку выделить два смысла различия: 1) различие как результат сравнения и 2) различие как анализ, – не отдавая себе отчета в том, что такое выделение – это тоже различие, точнее, различение.

Конечно, соглашается Гуссерль с представителями теории, речь о совокупности может идти только тогда, когда имеются содержания, которые отличны друг от друга. Однако неверно, продолжает Гуссерль, что «эти различия должны быть представлены как таковые, иначе в нашем представлении было бы только лишенное различий единство и никакого многообразия». «Важно, – продолжает Гуссерль, – чтобы разделяли (auseinanderhalten): «заметить два различных содержания» и «заметить два содержания как отличающиеся друг от друга». В первом случае мы имеем, предполагая, что содержания наряду с этим единообразно объединены, представление о совокупности, во-вторых – представление о различии. Там, где дана совокупность, мы схватываем прежде всего абсолютные содержания (…) там же, где дано представление о различии (или комплекс таковых), мы схватываем отношения между содержаниями»[279].

Гуссерль недооценивает «силу различений», когда он разделяет два выражения: «заметить два различных содержания» и «заметить два содержания как отличающиеся друг от друга». «Разделять» означает здесь то же самое, что и «различать». Конечно, различить два различных выражения не тождественно пониманию этих двух выражений как различных. Дело в расстановке акцентов. В первом случае речь действительно идет о выделении многообразия выражений, о том, что имеет место их совокупность. Во втором случае мы обращаем внимание на само различие между выражениями и устанавливаем между ними отношение. Однако в том и в другом случае мы проводим серию различений, обращаем ли мы на них особое внимание или нет. То же самое верно и по отношению к содержаниям. Уже для того чтобы выделить какую-либо совокупность, нужно отделить ее от других совокупностей, сделать ее передним планом восприятия, счета или размышления, различая тем самым соответствующие «акты» сознания. В данном случае мы не обращаем внимание на сами различия между совокупностями и между «актами», но тем не менее проводим их. Если мы «просто» замечаем два различных содержания, если в результате мы имеем представление о совокупности, то в этом случае мы вовсе не устремлены к абсолютным содержаниям. В таком случае два содержания должны быть прежде идентифицированы как самотождественные, и только затем мы их можем различить; и когда мы это делаем, т. е. различаем самотождественные содержания, возникает представление о совокупности. Налицо предпосылка тождества, которое для Гуссерля абсолютно и неопределимо, как он далее станет утверждать в ЛИ. Гуссерль оставляет без объяснений, каким образом мы схватываем самотождественные содержания. «Самотождественное» выступает здесь как абсолютная предпосылка, а не результат или определенный момент в опыте, когда необходимо идентифицировать предмет. Например, в реальном опыте для человека, который может дотянуться до книг, лежащих на столе, и для человека, который находится в трех метрах от этого стола и тоже хотел бы взять со стола книги, этот стол не является одним и тем же предметом. В качестве самотождественного он выступает при идентификации и в «номинативном акте», когда, например, кто-либо называет предмет, на котором лежат нужные книги.

Не рассматривая вопрос о происхождении представления о совокупности, можно все-таки принять в качестве допущения, что к результату этого «процесса» применима характеристика «представление». Иначе говоря, мы действительно можем иметь о совокупности представление в том смысле, что мы всегда можем представить в восприятии, памяти или воображении определенную совокупность содержаний, т. е. предметов, например совокупность домов, коров, деревьев, а также «заводов, газет, пароходов» и т. д. Иное дело различие. Можно обратить внимание на различие, чтобы различить, какого рода это различие, точнее, какой тип различия мы осуществили или осуществляем, но нельзя представить каким-либо образом различие, ибо различие не имеет образа. Можно представить различаемые предметы, но нельзя представить ни само различение, ни границу между предметами. Различение и различенность (граница) – это предпосылка представления, но не наоборот. Невозможно что-либо выделить, понять это что-либо как самотождественное не различая. Различие вовсе не устанавливает отношение между различаемыми содержаниями, но является условием установления определенных отношений.

Примечательно, что Гуссерль, так же как Зигварт, которого он цитирует в критической части, т. е. после реконструкции, говорит о представлении о различии или о представлении различия (Unterschiedsvorstellung). Различие, как мы видели, мыслится Гуссерлем как установление отношений. Однако каким может быть представление о различии двух вышеуказанных выражений?

Насколько укоренена в мышлении основателя феноменологии предпосылка тождества, можно судить по его критике позиций Зигварта, который в определенной мере также представляет реконструируемое учение о числе. Гуссерль цитирует: «То, что в сознании присутствует несколько различных объектов, предполагает, пожалуй, различение; однако сначала осознается только результат этой функции, и это осознание состоит в последовательном [расположении] нескольких объектов, каждый из которых удерживается сам по себе»[280]. Гуссерль отказывает различению и отождествлению (Identischsetzen) в такой функции. Для него уже должно быть «многое и различное», чтобы эти функции могли осуществиться. Гуссерль строго придерживается здесь первого понимания различия – как результата сравнения, как разницы, и сами «акты» различения (das Unterscheiden) и отождествления определяет как судящую деятельность, как акты суждения. Самое примечательное состоит здесь в том, что даже в рамках первого понимания различия Гуссерль по существу поддерживает критикуемое им учение. Суждения, о которых говорит Гуссерль, следующего вида: «А тождественно самому себе, это означает А не есть В, С, D… но именно А. Такая рефлексия нацелена на то, чтобы предотвратить смешение А с другими содержаниями, цель, которая достигается, когда отыскиваются и выделяются «различия» А от В, С, D… (т. е. характерные признаки, которые присущи ему и не присущи другим). Однако тогда, когда развертывается этот процесс, А, В, С, D… уже присутствуют в сознании как отделенные друг от друга содержания…»[281]

В этом рассуждении весьма важно отличить описание опыта от интерпретации. Во-первых, само суждение «А тождественно самому себе» не есть суждение опыта. Трудно себе представить, чтобы в реальном опыте нормальный человек произносил фразы типа: «этот стол тождествен самому себе». Другое дело суждения: «А не есть В, не есть С и т. д.». Такого рода суждения встречают в реальном опыте достаточно часто, это суждения выбора: например, нам нужен этот стол, а не этот и не тот и т. д. В то же время первое суждение может быть интерпретировано как закон тождества в логике или как суждение, которое высказывается в рамках метафизической доктрины, рассматривающей мир как совокупность отделенных друг от друга предметов. (Именно к такой доктрине склоняется в определенной мере Гуссерль.) Во-вторых, реальному опыту противоречит утверждение, что мы различаем лишь уже выделенное; возникают вопросы: кем и когда выделенное, кем и когда эти содержания отделены друг от друга? Здесь явно присутствуют у Гуссерля следы упомянутой метафизической доктрины. Однако пусть даже мир состоит из отделенных друг от друга предметов. И все же при идентификации предмета мы осуществляем два базисных различия: во-первых, как мы уже упоминали выше, мы выделяем определенную совокупность предметов, из которых нам нужно выбрать один. Мы выделяем, скажем, совокупность столов из различных совокупностей предметов, а затем выделяем нужный нам стол, «выдвигая» его на передний план нашего поля зрения и нашего действия. Иначе говоря, при описании идентификации предмета Гуссерль не учитывает различия переднего плана и фона – различия, которому он стал уделять большое внимание в последующих работах. Даже при сравнении предметов, о котором, собственно, идет речь у Гуссерля, несколько предметов никак не могут одновременно и в равной степени актуально «присутствовать» в сознании. Переведя взгляд с одного предмета на другой, мы тем самым изменяем передний план и фон.

Нельзя, конечно, отрицать, что сравнение характерных признаков предметов принадлежит реальному опыту. Однако для этого идентификация предметов вместе со всеми «лежащими в ее основе» различениями уже должна состояться. В случае определения характерных черт мы не просто выбираем предмет из ему равных, но отбираем, например, наилучший. Так или иначе, следует различать различение и сравнение. Уже само слово «сравнение» (нем. Vergleichung) говорит о необходимости тождества при сравнении, тождества, в котором не нуждается различение. Это хорошо видно на примере одного из самых «фундаментальных» (кавычки опять-таки указывают на язык интерпретации, от которого трудно избавиться) различий: мы не можем вообще сравнивать передний план и фон, мы можем их изменять, менять местами, можем сравнивать несколько передних планов и, соответственно, несколько задних планов, однако сами передний план и фон не поддаются сравнению, ибо между ними нет ничего общего.

Надо признать, что относительно различений «психологист» Зигварт был более проницателен, чем «арифметик» и будущий «чистый логик» Гуссерль. Тем не менее гуссерлевский анализ, вопреки его интерпретативным утверждениям, не следует целиком и полностью предпосылке тождества. Гуссерль предполагает, что, может быть, у Зигварта речь идет о различии не как результате сравнения и, соответственно, как суждении, но о различии как анализе или «анализирующем выделении». Однако Гуссерль отвергает это предположение на весьма любопытном основании. Гуссерль цитирует Зигварта: «Представление о различии (…) развивается лишь тогда, когда в сознании осуществляется различение и в отношении этой деятельности осуществляется рефлексия»[282]. С точки зрения Гуссерля, «немыслимо, чтобы здесь подразумевалась иная психическая деятельность, чем акты суждения, в которых мы схватываем различия и, соответственно, равенства»[283]. Почему же все-таки Гуссерль считает, что у Зигварта речь идет не об аналитической деятельности? Ответ весьма любопытен: потому что анализ (das Analysieren) – это «вообще не психическая деятельность в собственном смысле слова, т. е. такая, которая могла бы попасть в сферу рефлексии»[284]. «Никто не может внутренне воспринимать аналитическую (analysierende) деятельность»[285], – заключает Гуссерль. С его точки зрения, мы можем только post festum констатировать, что ранее имело место единство, не подвергнутое анализу, а затем имеет место некоторое множество как результат анализа.

Как оценить эти рассуждения с точки зрения опыта? С одной стороны, Гуссерль совершенно прав в том, что «психические феномены», выделенные Брентано, которые он в данном месте перечисляет: акт представления, акты утверждения и отрицания, любовь, ненависть, воление – это не однопорядковые «явления» с анализом. Прав Гуссерль и в том, что анализ лучше не называть «деятельностью», впрочем, как и все остальные «акты сознания», о чем мы уже упоминали выше. С другой стороны, анализ выступает у Гуссерля как своего рода кантовская «слепая сила души», только у Канта это, как известно, синтез, а у Гуссерля – различение. Таким образом, Гуссерль указывает на «слой в сознании», которому даже отказано в том, чтобы быть психической деятельностью. Может быть, как раз на этом пути стоило бы искать «непсихологическую субъективность»? В буквальном смысле Гуссерль прав: внутреннее восприятие ничего не говорит нам об «аналитических способностях нашего ума», если, конечно, понимать внутреннее восприятие по-брентановски. Однако это не означает, что сам анализ недоступен анализу, и даже в обыденной жизни такой анализ возможен. Аналитика аналитического есть не что иное, как иерархия различений, многоуровневое различение различений, и количество уровней в этой иерархии не является предопределенным.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.