Приложение IV. ФИЛОСОФИЯ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЙ

Приложение IV. ФИЛОСОФИЯ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЙ

Общая картина русской философии XIX века была бы неполна без изложения учений мыслителей, вышедших из Духовных Академий или связавших с ними свою судьбу. Это относится особенно к профессорам философии Московской и Киевской Академий. В XVIII веке из этих Академий не вышло ничего философски ценного. Но с начала XIX века, по мере повышения образовательного уровня иерархов и когда богословские познания были органически усвоены, а не просто заучены, в этих Академиях появились признаки пробуждения живой философской мысли — конечно, религиозной. С 1814 года в Московской Академии начали устраивать так называемые «Ученые  беседы», основной темой которых было философское осознание богословского наследия и усвоение философской мысли Запада на основе этого наследия. Важно подчеркнуть, что эти «беседы» происходили за 9 лет до собраний «любомудров». Первым крупным  «академическим» мыслителем был  Ф.Голубинский (1797—1854). Он был христианским платоником, стремившимся преобразовать платонизм в духе святоотеческой литературы.Центр тяжести в его деятельности относится более к лекциям, чем к писаниям. Но влияние его как лектора и учителя было велико. У него появился ряд талантливых учеников, из которых наиболее одаренным был В.Кудрявцев — философски наиболее значительный мыслитель русской богословской школы.    Основной идеей Голубинского была идея бесконечного бытия,предваряющего всякое частное познание.

Руководясь идеей бесконечного бытия, Голубинский пытался философски обосновать идею творения мира, причем он подчеркивал, что сотворенному миру присуща относительная самостоятельность, что в элементах сотворенного мира существуют начала «из себя самих действующие». В каждом частном бытии, говорил он, «есть свой центр». Голубинский отличал «истинное познание» от «неистинного». В духе на столетие позже появившегося интуитивизма он учил, что «ощущение должно быть объятием познаваемого». Другим выдающимся  мыслителем был Ф.Сидонский  (1805—1873). Вероятно, не без влияния английского эмпиризма, он придавал большое значение чувственному опыту, но утверждал, что путь философии ведет «от опыта к умозрению», завершающемуся «интеллектуальной благодатью». Его главное произведение — «Введение в науку философию». Нужно упомянуть также В.Карпова (1798—1857), снискавшего себе известность в качестве превосходного переводчика диалогов Платона. В нем было очень сильно влияние немецкого идеализма, особенно Гегеля, которого он стремился «оправославить». Главной задачей он ставил преодоление рационализма, что возможно лишь через проникновение познания — верой. «Философия, развиваясь в недрах христианства, — писал он, — не может сделаться рационалистической» . Ту же тенденцию «гегелианства, исправленного православием», можно найти у профессора Киевской  Академии С.С.Гогоцкого (1813—1889), чрезвычайно плодовитого писателя, поднявшего философский уровень Киевской Академии на большую высоту.    Но самым выдающимся .мыслителем, вышедшим из Киевской Академии (впоследствии — профессора Московской  Академии), нужно считать Памфила Даниловича Юркевича (1827—1874). Едва ли не единственный из «академических» мыслителей, он снискал себе известность в более широких кругах своим очерком «Из науки о человеческом духе», посвященном критике материалистического учения Н.Чернышевского, главным  образом его книги «Антропологический принцип в философии». Юркевич одним из первых обратил внимание на гносеологическую несостоятельность материализма вообще и той грубой формы его, в которой он изложен у Чернышевского в частности. Юркевич подчеркивает, что у материализма есть свои исторические заслуги — стремление ничего не принимать на веру, исходя только из непосредственно-данного, каковым материалисту представляется физическая реальность материи. Но, продолжает Юркевич, отвергая всякую веру, материализм, силою вещей, кончает новой мифологией, например, утверждением перехода количества в качество («Не миф ли, — пишет он, — что в вещах количественное переходит в качественное?») и новой верой в слепую Материю как в субстанцию всех вещей. «Идея абсолютной физики, — пишет он, — составляет тот основной его недостаток, из которого могут быть выведены его другие недостатки». Далее Юркевич замечает, что материализм терпит крушение при попытке перехода от тела к душе. «Я могу видеть материаль-ный предмет, говорит он, — но самое мое видение есть уже духовный акт». «Влияние тела на душу, — продолжает он, — есть факт, но влиять можно лишь на то, что уже имеется. То есть влияние тела на душу предполагает известную самобытность духовного начала». «Наши  душевные состояния, — продолжает Юркевич, — открываются нам не посредством чувственного восприятия, а через самонаблюдение». «Самовоззрение и самонаблюдение — основной источник психологических понятий». Отвергать нематериальное, —считает он, — потому, что его «не надо», значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть внутренний опыт. Если метафизический дуализм Материи и Духа, говорит далее Юркевич, не выдерживает критики (и в этом частичная правота материализма), то гносеологический дуализм — чувственного восприятия и самонаблюдения — неустраним, ибо он является выражением двойственной природы человека. Единство тела и души может и даже должно быть постулировано, но непосредственно созерцаться оно может лишь Господом Богом. Работа Юркевича «Из науки о человеческом духе», в которой содержится эта критика материализма, вызвала совершенно недостойную отповедь со стороны Чернышевского и еще более со стороны его поклонников. Вместо ответов по существу, «чернышевцы» указывали на то, что Юркевич — профессор Духовной Академии, что должно исключить возможность какой-либо с ним полемики.Вообще против Юркевича была поднята настоящая травля, которую он принял, может быть, слишком к сердцу. По поводу этой травли он писал впоследствии: «Наша эпоха находится действительно в прямой противополож-ности к средневековой. Очень часто случается, что во имя совершенно невинных естественных иаук преследуют и пытают человека за его любовь к истинам духа, как некогда почтенные инквизиторы пытали и преследовали его во имя Христово за его любовь к истинам естествознания». Скажем еще несколько слов о других философских работах Юркевича. В своей первой работе «Идея» он дает анализ основных ка-тегорий «мыслимого», «сущего» и «явления», смысл .которого хорошо выражен в его же формуле: «То, что может быть (мыслимое, идея), переходит в то, что есть (действительность, явление), посредством того, что должно быть (истинно сущее)». Этой формулой любил впоследствии пользоваться Владимир Соловьев, и вообще несомненно некоторое влияние, оказанное Юркевичем на ранние построения Соловьева (как известно, Владимир Соловьев в течение года посещал курсы Богословской Академии, где преподавал Юркевич). В своей позднейшей работе «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» Юркевич высказал мысль о необходимости «платонизации» Канта, предвосхитив этим почти на полстолетия неокантианские школы Когена (Марбургская школа) и Виндельбандта и Риккерта (фрейбургская школа). Но самая интересная работа Юркевича — «Сердце и его значение в духовной жизни человека». Он считает дуализм «сердца» и «головы» не менее основоположным, чем традиционный дуализм души и тела. Под «сердцем», следуя апостолу Павлу, он понимает «средоточие души и духовной жизни, подобно тому, как физическое сердце есть средоточие симпатических и произвольных нервов». «Душа — основа сознательной психической жизни, и ее ближайший орган есть сердце». В этой работе Юркевич стремился преодолеть рационалистические представления о душе человека. Предваряя психоанализ Фрейда, он утверждает, что «в самой душе есть нечто задушевное». «Ум — вершина, а не корень душевной жизни», — продолжает он. Он высказывает также мысль, что «ум — правительственная и владычествующая  сила, но не рождательная». Предваряя не только Фрейда, но и Юнга, он далее говорит, что «разум — свет, а душа освещаемое изнутри существо».

Далее Юркевич стремится восполнить «этику головы» (высшим выражением которой он считает этику долга Канта) — «этикой сердца», любовью в Боге. К сожалению, смерть прервала слишком рано творческий путь Юркевича, одного из «слишком ранних предтеч слишком  медленной весны» в русской философии.    Юркевич явился одним из предтеч русского религиозно-философского ренессанса. Но в своих работах он проявлял достойную истинного философа сдержанность и осторожность — при всей сме-лости и оригинальности его построений. Если Юркевичу пришлось пострадать от травли «просвещен-цев», то другому «академическому» мыслителю —  архимандриту Бухареву пришлось испытать на себе гонения «правой реакции» —синодальных властей. Но сначала расскажу немного о личности и идеях этого мыслителя. А.М.Бухарев (1824—1871), ставший арх. Федором, не занимал профессорского поста, но все свое свободное время отдавал религиозно-философским писаниям. Подобно другим мыслителям Духов-ной Академии, но с еще большим воодушевлением, он философствовал не о христианстве, а исходя из церковного, православного христианства. Его основной идеей, как и у славянофилов, была идея оцерковления общества, или, выражаясь его языком, идея «богословия культуры». Сетуя на отрыв светской цивилизации от Церкви, он утверждал, что «православию надобно быть как солнцу во всей гражданской жизни». Это оцерковление общества может наступить, как он прекрасно понимал, лишь через свободное принятие обществом Истины Христовой, но носителями этой истины, как он настаивал, надлежит сделать все возможное для ускорения торжества Христовой Истины. Предваряя соловьевские «Чтения о Богочеловечестве», Бухарев подчеркивал все огромное философское и культурное значение Никейского догмата о единстве двух природ в Христе. Он проводит (в своем главном произведении «О Православии в отношении к современности») интересную мысль о том, что развитие западной философии от Фихте до Гегеля представляет собой односторонне понятое откровение о Богочеловечестве (подчеркивание творческих даров человека за счет божественной благодати). Одну из главных задач философии он видит в своего рода искуплении мысли, искаженной грехопадением. «Христос как Агнец Божий взял на себя,и философские грехи». Вообще он был вдохновлен «обилием Христова света, открывавшегося верующей мысли». Менее всего Бухарев был склонен к не- дооценке человека и его творческих даров. Он даже говорил, что «стеснение свободного творчества есть прекращение богослужения мысли и сердца». Но он полагал, что в основе всякой светской культуры лежит определенное вероучение, хотя эта истина обычно не сознается многими творцами культуры. первопричиной всех общественных и культурных  недугов он считал «бессознательные ереси», из которых главным, по его мнению, было арианство — отрицание божественности Христа и тем самым возможности обожения человека. В этом смысле он говорил о «нынешнем арианстве, которое не хочет видеть во Христе истинного Бога — не хочет видеть, что «творческие силы есть не что иное, как отсвет того же Бога Слова». В связи с этим он высказывает мысль, что все положительные до стижения светской цивилизации коренятся в благодатной энергии, излучаемой христианством. В этом смысле он говорит о «скрытой теплоте» Христовой церкви, проявляющейся и в тех, кто, с внеш ней и рациональной точки зрения, находится как будто вне ее. В этом же смысле он проводит мысль о достоинстве христианства и недостоинстве христиан — идею, которую особенно подчеркивал впоследствии Бердяев. Таким образом, и общественная несправедливость является в своей последней сущности следствием несовершенства самих христиан — их неспособности быть на высоте христианского учения. «Язвы и струны общественные, обнажение которых составляет у нас ныне обычный  предмет слова и письменности (написано в 60-е годы), в сущности своей суть язвы и струпы той духовной проказы, которой больны сами христиане».

Поэтому обличение безбожности современной светской цивилизации восполняется у Бухарева еще более острым обличением самих христиан, ограничивающихся лишь скромной данью церкви и ее заветам, вместо того чтобы жить в церкви. Он предвидит наступление эпохи, когда вскроется истинный смысл истории и при этом обнаружится религиозная ее подоплека.    «Будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких святые отцы низлагают древних еретиков, и когда многое, мнящее себя православным, окажется более сродни с неправославным». Хотя эти слова соответствуют общему духу учения Бухарева, в них можно усмотреть также его личную горечь. Дело в том, что слишком необычные для того времени взгляды Бухарева и его свободомыслие (конечно, в рамках церковности) навлекли на него гнев и преследования тех, кого он, по-видимому, имел в виду, называя «православными только по имени». Бухареву удалось издать свое главное произведение «О Православии в отношении к современности». Но другой его труд, над которым он работал много лет, — об Апокалипсисе так и не увидел света вследствие подозрений в неортодоксальности, которые вызвала его первая книга.   Особенно ожесточенную кампанию  против Бухарева вел воспитанник Киевской Академии Аскоченский, издатель журнала «Домашняя беседа». Под влиянием обвинений Аскоченского и других Бухарев должен был выйти из монашества. Вскоре он женился, но вследствие продолжающейся травли был лишен права служить в церкви. Умер он в величайшей бедности, 47 лет от роду. Перу злого гения Бухарева, Аскоченского, принадлежат, между прочим, в своем роде классические слова, в которых откровенно выражен дух «правой реакции»: всякий человек, «ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации, —трус, ренегат и изменник». Таким образом, идея оцерквления общества, «богословия куль-туры», была воспринята синодальными властями  как «ренегатство». По существу, Бухарев оказался впереди своего времени и егоидеи были высказаны слишком рано, чтобы найти сочувственный отклик. В начале XX века Бухарев оказался бы в русле русского религиозно-философского ренессанса, ранним предшественником которого он был. В связи с этим интересно провести обратную параллель между Бухаревым и славянофилами, отчасти с Владимиром Соловьевым. Славянофилы и Соловьев шли от светской культуры и философии к религии, подводя к ее порогу. Бухарев, наоборот. Исходил от христианства, точнее, от православия, с тем чтобы осветить его светом светскую культуру. На этом пути он оказался одним из первых пионеров и, как многие пионеры, встретился с непониманием и враждебностью окружавшей его среды. Во всяком случае, в истории русской культуры и особенно рус ской мысли Бухареву принадлежит одно из почетных мест. Переходим теперь к мыслителю более умозрительного склада — В.Д.Кудрявцеву (1828—1891). В отличие от Юркевича и арх. Буха рева Кудрявцев не затрагивал актуальных вопросов современности и не имел острых разногласий с власть имущими или влиятельны ми кругами. Он был философом классического профиля, умственный взор которого, подобно его учителю Голубинскому, был прикован к основным вопросам бытия и мышления. Но для религиозного философа и профессора Духовной Академии (Московской, Казанской) он проявлял необычное свободомыслие в трактовании философских проблем. Он, по-видимому, никогда не терял своей веры, оставался вне обычных интересов русской интеллигенции, и поэтому, как это отметил проф. Зеньковский, перед ним не стояла проблема, столь занимавшая Вл.Соловьева, — «оправдать веру отцов наших». Он исходил из основ христианства, но стремился быть предельно свободным в построении философской системы  в духе христи анства.  Он сам говорил по этому поводу: «Влияние религии на ход философского мышления должно быть влиянием советующего друга, но не простираться до деспотического давления» (статья «Нужна ли философия»). В духе своего гармонического мироощущения, в котором ум и сердце были в ладу, он далее писал: «Свет Откровения не уничтожает самодеятельности человеческого ума... он не ослепляет человека, а делает более ясным его зрение». В своем учении Кудрявцев хочет ничего не принимать на веру, но исходить из принципов, обоснованных и доказанных в своей правоте. Поэтому он предостерегал как от излишнего доверия к разуму, так и от излишней недоверчивости.   Иррационализм был чужд его мироощущению, хотя он понимал, что разум имеет свои естественные границы, за которыми начинается область веры. Но, поскольку вера проецируется на плоскость разума, он подвергал ее холодному анализу исследовательской мысли. «Начало философии, — писал он, — заключается не где-нибудь вне ее, а в той самой способности, которая служит ее источником — в разуме: исследование самого разума есть первое и существенное ее дело». Кудрявцев отвергает критерии истины рационализма и эмпиризма. Рационалистические критерии истины свидетельствуют лишь о возможности, а не обязательно о бытии. Эмпирические же критерии отвергаются им за их неполнотой, ибо чувственный опыт неизбежно носит отрывочный характер.

Единственным верным критерием истины он считает совпадение должного с сущим. «Истина есть совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или чем он бывает». По мнению Кудрявцева, если путем умозрения мы открыли данную возможность, если, далее, в чувственном опыте мы нашли соответствующую этой возможности действительность, — и если, вдобавок, данный предмет совпадает с тем, чем он должен быть, согласно свидетельству верующей мысли,  — то это тройное совпадение является ручательством истины о предмете. В этом духе он сочувственно повторяет формулу Юркевича: «То, что может быть, переходит в то, что есть, посредством того, что должно быть».   Интересны доводы Кудрявцева в защиту достоверности познания, руководящего подлинным критерием истинности. Он положительно относится к скептицизму, как к предварительному методу философии, которая ничего не должна принимать на веру. Но он отрицательно относится к скептицизму как учению, приводя следующий  ценный довод: всякое отвержение возможности познания включает в себя идею «истинного» познания, которое признается скептиком неосуществимым, но идеей которого он при этом неизбежно руководится. Кудрявцев согласен с Декартом в том, что единственной незыблемой истиной является: «Я мыслю, значит я существую». Однако он добавляет, что в идее самопознания со-дан и мир «не-я», —иначе мы не отличали бы светлое самосознание от темного фона. В ходе критики эмпиризма он замечает, что в процессе развития цивилизации  чувственное познание скорее сокращается, чем расширяется, поскольку органы чувств у человека теряют животную остроту инстинкта. В самой душе он находит «особую комбинирующую силу, отличную от восприятий и образов». Это комбинирующее всякое восприятие начало и является духовным началом в человеке, взятом с познавательной стороны. Мир  «я» и мир «не-я», рассуждает он далее, предполагает, в свою очередь, некое объемлющее их начало, которое он считает Абсолютным, добавляя, что это объемлющее начало — скорее преддверие подлинного Абсолюта, чем само Абсолютное. Таким образом, у Кудрявцева получаются три вида бытия: само-сознание, внешний мир и Абсолютное Начало, их породившее. Дух этого учения Кудрявцева хорошо выражен в его формуле:философия не имеет права исходить из Абсолютного, но она с необходимостью приходит к Абсолютному. Кудрявцев философски защищает идею творения (против всякого пантеизма), считая, что только в идее творения сочетается надмирность бытия Божия — с относительной самостоятельностью сотворенного мира. Только в идее творения, говорит он, даны достаточные гарантии самостоятельности мира с его законами.

Умозрение, говорит он далее, с необходимостью подводит нас к преддверию Абсолютного, но само Абсолютное в своей сущности открывается лишь вере и верующей мысли. Кудрявцев в духе этого утверждает, что Бог присутствует в мире своими «энергиями», но не своей сущностью, которая безусловно возвышается над миром. Подводя итоги, можно сказать, что учение Кудрявцева одна из самых глубоко продуманных и стройно законченных систем в русской философии. В XIX веке в один ряд с Кудрявцевым по силе умозрения может быть поставлен лишь Владимир Соловьев. Если Кудрявцев, в отличие от Соловьева, не снискал сколько-нибудь широкой известности, то это объясняется отрывом Духовных Академий от общего течения общественной и культурной жизни России того периода. Но никакой подлинный историк русской мысли не может пройти мимо учения Кудрявцева, а, ввиду его малой исследоваиности, изучение философского наследия Кудрявцева может предоставить богатый материал для будущих монографий об этом полузабытом мыслителе.