С. Л. ФРАНК
С. Л. ФРАНК
Строго говоря, Франк не был в такой степени типичной фигурой Ренессанса, какими были Бердяев и О.С.Булгаков. Если мотивы религиозного обновления оказались и у него доминирующими, то не менее сильна была во Франке стихия чистой философии. Подобно Н.Лосскому, Франк начал строить свое учение с гносеологического оправдания. Несмотря на то что он отдавал более чем солидную дань философской публицистике, в своих капитальных трудах он полон пафоса системности. Во Франке была классическая строгость мысли и метода, склонность проводить тончайшие умозрительные различия; богословские, экзистенциальные и культуроведческие мотивы, владеющие творчеством Булгакова, Бердяева или В.Иванова, не были чужды Франку, но они были закованы у него в тяжелую философскую броню. Франк не так волнует нас, как Бердяев, не так возносит к богословским высотам, как Булгаков, он скорее погружает нас в ясные глубины своей мысли; Франк умел живо чувствовать современность и болеть ее проблемами, но это не мешало ему созерцать бытие «под знаком вечности», поновому освещать традиционные и вечные проблемы. В этом отношении можно провести параллель между ролью Тютчева в нашей поэзии и ролью Франка в нашей философии — для обоих характерна погруженность в вечное и зоркость к временному и современному. Семен Людвигович Франк родился в 1877 году в интеллигентной еврейской семье (сын врача, внук раввина). Еще будучи гимназистом, он увлекся марксизмом и стал членом марксистского кружка. Окончив гимназию, он поступил на юридический факультет Московского университета. В 1899 году он был на короткое время арестован и лишен прав проживать в университетских городах. В том же году Франк уехал за границу, где продолжал свои занятия в Гейдельберге и Мюнхене. В 1900 году он написал свой первый труд «Теория ценности Маркса», где подверг экономичес кое учение Маркса обстоятельной критике. Философская эволюция Франка шла, как и у большинства представителей Ренессанса, от марксизма к идеализму. В 1902 году в получившем широкую известность сборнике «Проблемы идеализма» Франк напечатал свой первый философский этюд «Фр. Ницше и этика любви к дальнему», где дан вдумчивый и интересный анализ этики Ницше и где Франк стремится найти положительное зерно в философском творчестве Ницше. Столь же вдумчиво и блестяще написаны дальнейшие этюды Франка (о прагматизме, о Гёте и пр.). Все же на основании этих статей еще трудно было предсказать, что автор их явится одним из самых выдающихся русских философов и что именно Франку суждено будет дать едва ли не самый совершенный философский синтез, который когда-либо удавался русской мысли. В 1906 году Франк, при участии Струве, издавал журнал «Свобода и религия», где он стоял на позициях либерализма, защищая свободу и культуру как от правительственной бюрократии, так и от неумеренных увлечений левого крыла нашей интеллигенции, готовой принести в жертву свободу и культуру ради одержимости идеей социальной справедливости. В этом журнале принимали участие также Бердяев и Булгаков. В 1907 году Франк принял деятельное участие в знаменитом сборнике «Вехи». Он написал для этого сборника одну из лучших статей «Этика нигилизма», где обвинял русскую интеллигенцию в «арелигиозном морализме», оборачивающемся на практике «культурным нигилизмом». Вследствие подобного умонастроения, писал Франк, из русского интеллигента вырабатывается тип «воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия». Как бы то ни было, в последующие годы Франку удалось преодолеть соблазн ухода в философскую публицистику, хотя бы самого высшего стиля. Вскоре Франк начинает писать свою магистерскую диссертацию, вышедшую в 1915 году под названием «Предмет знания». В этой книге, одном из лучших произведений русской гносеологической мысли, впервые развернулось во всю мощь необычайное философское дарование Франка. В 1918 году выходит в свет новая книга Франка, которую он представил на соискание степени доктора философии: «Душа человека». По обстоятельствам смутного времени, защита этой диссертации не могла состояться. Сама книга, ставшая теперь библиографической редкостью, содержит целую систему «философской психологии». С 1917 по 1921 год Франк занимал кафедру философии в Саратове, а затем — в Москве. В 1922 году, совместно с другими русскими учеными, Франк высылается советской властью за границу и поселяется в Берлине. В течение двадцатых годов Франк издает ряд новых книг, из которых особенно отметим «Духовные основы общества», «Основы марксизма», «Введение в философию» и «Крушение кумиров». С 1930 по 1937 год он читает лекции в берлинском университете. Когда преследование евреев приняло в Германии серьезные размеры, Франк вынужден был уехать во Францию, а затем в 1945 году в Англию. В 1939 году выходит в свет лучшая из его книг, подводящая итоги всему его философскому развитию, — «Непостижимое» и в 1950 году «Свет во тьме» (система этики). Скончался Франк в декабре 1950 года, в Лондоне. Гносеологический фундамент философии Франка был заложен им в книге «Предмет знания». Основная мысль книги проста и в то же время необычайно плодотворна. Это — мысль о полноте, неисчерпаемости и абсолютном единстве бытия. Франк следует здесь, по его собственному признанию, соловьевскому учению о «всеединстве», обосновывая, однако, свою концепцию всеединства с большей солидностью, последовательностью и логическим совершенством, чем Вл.Соловьев. Самое интересное, что он приходит к усмотрению «трансрациональности» бытия на основании чрезвычайно рационального построения, а именно — путем логического анализа суждений. Так, всякое определенное А можно мыслить лишь в его соотнесенности с каким-то не-А. Но сама соотнесенность А и не-А предполагает, что оба они (А и не-А) являются членами некоего объемлющего единства, которое должно мыслиться сверхопределенным, «трансцендентным». Это искомое единство не вмещается в рамки логической системы именно потому, что оно есть то, что является условием возможности системности. Как таковое, оно с необходимостью «мета-логично», точнее — оно есть «металогическое единство» или «Всеединство». Строго говоря. Всеединство не может вмещаться в двухмерные рамки рационального, будучи как бы «бытием третьего измерения». Оно не может быть предметом мышления, ибо оно «сверхпредметно». Всякое индивидуальное бытие укреплено во Всеединстве. «Творческое безусловное бытие есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром». Главная заслуга Франка заключается в тех гносеологических выводах, которые он делает из своей философии Всеединства. Хорошо показывая, вслед за Лосским, неудовлетворительность идеализма, растворяющего бытие в сознании, Франк принимает интуитивизм Лосского как единственную теорию познания, радикально преодолевающую гносеологический идеализм учения об интуитивном строении знания. Только эта теория, добавляет Франк, дает радикальный выход из тупика замкнутости сознания в самом себе, в который философская мысль была заведена Кантом, Юмом и их последователями.
* * *
Влияние Лосского на Франка совершенно несомненно и засвидетельствовано собственным признанием философа. Тем более непонятно, почему такой выдающийся историк русской философии, как о.В.Зеньковский, пытается в своей книге умалить значение этого влияния, почти умалчивая о нем. Это тем более непонятно, что Франк глубоко своеобразно истолковал интуитивизм, сделав из него выводы, значительно отличавшиеся от выводов Н.Лосского. Признать факт этого влияния отнюдь не значит причислять Франка к эпигонам. Достаточно вспомнить, что Шеллинг непонятен без Фихте и Гегель — без Шеллинга, что отнюдь не снижает самобытности мысли каждого из членов великой троицы немецкого идеализма. Говоря конкретно, из тезиса Лосского об органической сочетанности субъекта и объекта знания (т.е. из тезиса о «гносеологической координации») Франк делает вывод, что оба члена знания, субъект и предмет, должны мыслиться и существуют на фоне некоего объемлющего их единства. А это значит, что сознание не противостоит бытию, но включено в бытие. Сознанию противостоит лишь «предметный» мир — область «объективируемого», в то время как подлинное бытие (или «сущее», по терминологии Вл.Соловьева) не знает раздвоения на субъект и предмет. Поэтому Франк отличает «предметное» знание действительности и «абстрактное» знание логических связей между элементами действительности от «живого знания», достигаемого через сверхрациональное, онтологическое слияние с предметом, сопереживание бытия. Иначе говоря, предметом эмпирического знания является действительность, «пластическая и гибкая, никогда не равная самой себе». Предметом идеального знания является вневременный мир идей, пронизывающий как внешний, так и внутренний мир. Идеальное знание приводит в единство и в систему данные опыта, однако это единство рационально и статично и, как таковое, есть лишь «бледный намек» на металогическое всеединство, открывающееся в «живом знании». Было бы ошибкой толковать систему Франка в том смысле, что отвлеченное знание предметного мира субъективно и что лишь в постижении Всеединства мы имеем дело с интуитивным познанием. По Франку, предметное знание не менее объективно, чем «металогическое», только оно (предметное, отвлеченное знание) направлено на поверхность вещей, на застывание, мертвое бытие, а не на его сокровенную глубину. Но эта застывшая поверхность бытия существует объективо, а не как продукт познавательной конструкции — и в этом Франк остался верен основному замыслу интуитивизма. «Предмет знания» Франка, наряду с «Обоснованием интуитивизма» Лосского, — лучшее произведение русской гносеологической литературы. Мало того, эта работа представляет также ценнейший вклад в мировую философскую мысль. Когда в 1921 году Н.Гартман выпустил свою лучшую книгу «Основы метафизики познания», в которой он обосновал новую дисциплину — «Метафизику знания», то он повторил в ней главные аргументы С.Франка. Вопрос о влиянии Франка на Гартмана остается открытым, но, принимая во внимание, что Гартман учился незадолго до войны в Петербургском университете, влияние это можно считать весьма вероятным. Ведущая западная гносеологическая мысль развивалась в начале XX века в направлении онтологизма (напр., зарождавшаяся тогда феноменология Гуссерля). Следует заметить, что в этом отношении русская гносеологическая мысль на голову впереди западной — и главным образом именно благодаря Лосскому и Франку. В свое время Масарик и некоторые другие зарубежные русоведы упрекали русскую мысль в отсутствии критического, гносеологического духа. Творчество Лосского и Франка опровергает это ложное утверждение. Русская гносеологическая мысль XX века осуществила то, что пытался осуществить в свое время Вл.Соловьев — дать «теоретические основы цельного знания», вывести философскую мысль из тупика имманентности, в который она зашла, следуя по пути Канта и Юма.
* * *
Если в «Предмете знания» франк подошел вплотную к метафизике Всеединства, то в «Непостижимом» — произведении, написанном им 25 лет спустя, на склоне его дней, — он дает глубинно задуманную и с редким мастерством выполненную систему Всеединства. Можно сказать, что в «Непостижимом» Франк собирает обильную жатву с плодов «черновой работы», проделанной им в «Предмете знания». В частности, литературное мастерство Франка, проявившееся и в «Предмете знания», и особенно в его философских этюдах, развернулось здесь во всей зрелости и выразительной силе. В качестве «мотто» к книге Франк взял цитату из любимого своего мыслителя, Николая Кузанского, влияние которого наиболее определило собой его творчество: «Непостижимое постигается посредством его непостижения». И во всей книге Франк живо дает нам почувствовать, что «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого». «Неведомое и запредельное, — говорит Франк, — дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опыта». Едва ли не самое значительное в книге — это новое во всей философской литературе и чрезвычайно ценное различение, проводимое им между «Непостижимым для нас» (кантовской «вещью в себе») и «Непостижимым в его самобытии». Путем углубленного и тончайшего анализа Франк показывает, что на дне всех пластов бытия — внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идей — лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Считать эту исконную таинственность бытия следствием нашей ограниченной способности восприятия — значит упростить проблему, значит низвести тайну на степень неразрешимой шарады, значит точно очертить область постижимого, за которым человеческому разуму нечего искать (путь Канта). Парадоксальным образом тогда, под предлогом «непостижимости» абсолютного бытия, рассудок с тем большим рвением выхолостит все глубинное из предмтного мира, вложит его в прокрустово ложе своих категорий. Но Франк показывает нам, что Непостижимое пронизывает собой всю реальность, что Непостижимое везде свидетельствует о себе и просвечивает через все предметы с определенной очевидностью, в качестве «явной тайны». Даже слово «Всеединство», примененное к «Непостижимому», есть лишь бледный перевод с непереводимого оригинала. По существу, Всеединое Непостижимое Франка есть абсолютное Божество апофатического (отрицательного) богословия — то «Ничто», в котором Фауст надеялся найти «Все». Во всей философской литературе (кроме разве Плотина и Николая Кузанского) мы не найдем такого глубинного анализа «категорий Непостижимого» (если можно так выразиться), как в книге Франка. Непостижимое Всеединство есть не только то, что было, есть и будет. Оно есть скорее «источник бытия», чем само «готовое» или «имеющее быть» бытие. Выражаясь в условных терминах Франка, оно не только «трансдефинитно», но и «трансфинитно», хотя само оно лежит совсем в другом измерении, чем антиномия конечности и бесконечности. Так, было бы упрощением мыслить себе отношение Всеединства к мировым определенностям как отношение целого к частям, хотя в категории целого угадывается что-то о Всеединстве. Абсолютное Непостижимое есть больше, чем бытие.Оно есть «потенциальность» и «свобода». Оно есть то, что порождает бытие: Франк употребляет слово «мочь» (в качестве существительного) для выражения сущей потенции бытия.
Эта потенциальность, или «сущая мочь бытия», со впадает по существу с тем, что мы называем свободой, которую Франк характеризует как «последнюю, сокровенную глубину человеческой личности». Именно через свободу совершается переход «мочи» в «действительность». Именно в свободе дана живая связь между первоисточником бытия и «готовым» бытием. «Через момент свободы как раз и совершается трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начал». Итак, свобода, по Франку, «трансрациональна» (хотя и не иррациональна), ибо она есть наиболее явное проявление Непостижимого в мире самосознания. В связи с этим он намечает интересное преодоление детерминизма. Детерминизм означает «определенность одной определенности другой определенностью» (напр., определенность личности средой). Но, если глубина личности есть самость, как «внутреннее обнаружение Непостижимого», то мы получаем «определенность определенности неопределенностью», то есть так называемую свободу воли. Подобно Бергсону, Франк утверждает свободу ценой признания ее иррациональности (в концепции Франка — трансрациональности). В конце книги Франк ставит радикальный вопрос о взаимоотношении между внешним, «предметным» миром и миром самосознания. Каждый человек живет в двух мирах — «публичном», «объективном», и в своем внутреннем. Отсюда невольно рождается сомнение в объективном значении психической жизни, столь «призрачной» по сравнению с солидной реальностью внешнего мира. Франк преодолевает это сомнение путем указания на то, что душа человеческая есть «микрокосм», в котором за «поверхностным миром сознания», «соотнесенным» с предметным миром, разверзается темная глубина «подсознательной» реальности — темная глубина человеческой «самости», не тождественной с субъектом сознания, ибо познавательная функция — «самый безличный аспект личного бытия». Здесь Франк по-новому излагает идеи, положенные им в основу «Души человека». Мир самосознания с его глубинным субъектом —«самостью» — дан в форме «я семь». Иначе говоря, самость есть самое явное обнаружение «самобытия» как категориальной формы «Непостижимого». Можем ли мы на этом основании, спрашивает Франк, отождествить абсолютное бытие с нашей собственной самостью? Есть ли наша самость то самое Абсолютное, которое обнаружило себя на дне и в основе предметного бытия? Ответ Франка на этот вопрос раскрывает нам высший синтез его системы. Если руководиться принципом тождества, говорит он, то между Абсолютным, как основой предметного бытия, и нашей самостью нельзя усмотреть сущностного единства. Рационализм не в силах преодолеть дуализма «я» и «не я». Однако, продолжает он, в сфере абсолютного бытия мы должны возвыситься над принципом тождества и искать лишь «металогическое подобие». «Непостижимое», пишет он, никогда не самотождественно, в каждый момент и во всех своих конкретных проявлениях оно является чем-то абсолютно новым, единственным и неповторимым. Поэтому нельзя свести единство самосознания ко Всеединству, лежащему в основе внешнего мира, но нельзя и, наоборот, сводить Всеединство к самости. Иначе говоря, единство самосознания и предметного мира «абсолютно и трансрационально», и оно возможно лишь в форме «монодуализма». «Я есмь и не есмь абсолютное». Мистическое усмотрение того, что «я во всем», должно быть дополнено мистическим усмотрением того, что «все во мне». Показывая рациональную неразрешимость традиционных философских проблем и антиномий и оправдывая этим самым частичную законность скептицизма, Франк показывает далее, что традиционные антиномии свободы и необходимости, трансцендентности и имманентности и т.д. могут быть разрешены лишь в свете «антиномического монодуализма», т.е. разрешения антиномий вусмотрении их металогического единства. Сфера Непостижимого (понятие «сфера» имеет здесь, конечно, только метафизическое значение) есть, таким образом, сфера «совпадения противоположностей», в связи с чем Франк и вводит термин «монодуализм» и «двуединство». В свете этой высшей интуиции всеединства всякое взаимоисключающее «или—или» превращается во всеобъемлющее и всеприемлющее «и это — и то». Иначе говоря, в свете «металогического единства» все противоречия жизни и бытия разрешаются в высшем всеприемлющем синтезе. Вслед за Николаем Кузанским. Франк называет такое металогическое знание «умудренным неведением» (неведением — ибо по отношению к рациональному сознанию высшая мудрость подобна «неведению»; «умудренным» — потому что оно проистекает не от недостатка, а от полноты знания). Подобно Флоренскому и Бердяеву, Франк — «антиномист»: он считает, что путь к истине ведет через антиномии. Антиномизм, намеченный еще Кантом, пустил глубокие корни в новой русской философии.Этому «антиномизму» противостоит учение о Логосе,как «целостном разуме», развитое братьями Сергеем и Евгением Трубецкими, Н.Лосским, В.Эрном и другими.
* * *
В свете этого же «антиномического монодуализма» Франк подходит к философии религии (самый подзаголовок его книги носит заглавие «Онтологическое введение в философию религии»). В своей последней глубине, говорит он, «Непостижимое» есть «Божество», «Святыня». Как и для Мейстера Экхарта, для Франка «Божество» глубже, чем личный Бог, который «немыслим без отношения к тому, что есть Его творение». Личный Бог положительного Откровения рождается из неисследимой глубины «Божества», которое должно мыслиться как «самобытие», без отношения к чему-то другому, так как и это другое должно находить свое основание в самом Божестве. Но если мы сосредоточимся только на этом «отрицательным» знании Божества, то мы потеряем из вида живую связь между Ним и миром, между Богом и человеком. Антиномия человеческого и божественного должна быть пережита, по Франку, в полной силе, перед тем как будет найден высший синтез. Если Богу нет никакого дела до страданий Им сотворенного (точнее, по Франку, из Него родившегося) мира, то такой Бог будет подобен «метафизическому чудовищу». Если, с другой стороны, человеческое «я» утверждает себя вне отношения к Абсолютному, оно становится одержимым ненасытной жаждой самоутверждения. Так индивидуальность становится для себя «фиктивным, абсолютным, псевдобожеством», из него возникает борьба всех против всех — «адская мука земного существования». Однако Франк отказывается принять традиционную «теодицею» (учение об оправдании Бога за мировое зло) ссылкой на человеческую свободу, ибо свобода есть источник как добра, так и зла. Он договаривается даже до утверждения, что «проблема теодицеи абсолютно неразрешима рационально». Мало того, «объяснить зло» значило бы, по Франку, «оправдать зло», что противоречит сущности зла как того, что абсолютно «не должно быть». По Франку, зло можно лишь описать, а не объяснить; этот отказ от разрешения проблемы теодицеи — может быть, главной философской проблемы вообще — в высшей степени характерен для той метафизической позиции, которую утверждает Франк. Неспособность объяснить источник зла является Немезидой всех монистических систем, всякого пантеизма. И, хотя система Франка слишком глубока и утонченна, чтобы ее можно было окрестить традиционным термином «пантеизм», она разделяет некоторые недостатки, присущие пантеизму хотя бы самой утонченной формы.
Логически рассуждая, Франк мог бы попытаться разрешить проблему теодицеи в духе того, как он раз решает основные антиномии: признать, что Божество находится «по ту сторону добра и зла» и что в свете металогического Единства самая противоположность эта «снимается» в усмотрении «высшей гармонии». Но тогда мы вправе признать тень Достоевского, с его аргументом о «неискупленной слезинке умученного ребенка» и о том, что человек вправе отказаться принять эту внешнюю гармонию. Очевидно, Франк был слишком этически чутким мыслителем, чтобы домыслиться до Божества, которое находится «по ту сторону добра и зла». Поэтому в проблеме теодицеи всегда предельно ясная и последовательная мысль Франка как-то обрывается, словно мыслитель не хотел встретиться с этой проблемой лицом к лицу. В ряде высказываний Франк склоняется к идее Якова Бёме о «темной природе в Боге», возлагая таким образом ответственность за зло если не на Бога, то на то, что содержится в Боге. «Место безусловного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь в Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом». И еще тут же: «Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом». В жизненном опыте, пишет он далее, эта пропасть дана мне как мое собственное «я», как бездонная глубина, которая и соединяет меня с Богом и отделяет меня от Него. Как мы видим и как это уже отмечено о.В.Зеньковским и Н.Лосским, не только разрешение, но и постановка проблемы теодицеи явно не удалась Франку. Ибо, как тонко замечает Н.Лосский, проблема теодицеи неразрешима рационально, по Франку, совсем в ином смысле, чем тот, в каком он утверждает рациональную неразрешимость (и трансрациональную разрешимость) основных философских антиномий. Так, проблема зла оказывается у Франка не «трансрациональной», а «иррациональной», несмотря на то что в иррационализме Франк справедливо видит «обратную сторону рационализма» и даже «преждевременное банкротство философской мысли». Имея в виду несовершенства земной действительности и явное присутствие зла в мире. Франк признает, что Всеединство здесь «надтреснуто», но, прибавляет он, эта надтреснутость существует «только в земном плане». Так же, как отпадение от Божества действительно «только в человеческом аспекте». В божественном аспекте Всеединство остается навеки нерушимым, ибо все его нарушения непосредственно заполняются положительным бытием, истекающим из самого первоисточника. Таким образом, отказываясь хотя бы «трансрационально» наметить путь разрешения проблемы зла, Франк остается верен до конца своему замыслу метафизики Всеединства. Более углубленный анализ концепции Всеединства Франка показал бы, что в ней проведено чересчур тесное сближение мира с Богом. О.В.Зеньковский справедливо указывает на то, что у Франка отсутствует фактически идея творения. Сам Франк говорит, что его учение о происхождении мира из глубин Всеединства есть «нечто среднее между эманацией и творением». Такой анализ показал бы также, что, хотя Франк является защитником свободы и очень удачно применяет свою сверхкатегорию сверхрационального для решения этой проблемы, свобода эта совпадает у него в конце концов с божественной («трансрациональной») необходимостью. Если Франк прав в том, что зло владеет человеческой душой через одержимости, что нас влечет ко злу «бездна хаоса», то он недостаточно объясняет, почему мы все-таки сполна ответственны за творимое нами зло. Конечно, Франк мог бы повторить тут, что «объяснить зло — значит оправдать его», но он упускает из виду, что не всякое объяснение есть оправдание. «Понять — простить» есть ложный тезис, приемлемый лишь с детерминистской точки зрения, которая неприемлема для Франка.
Если все конечные объяснения упираются в бездонную тайну (и Франк как никто умел раскрыть исконную таинственность бытия), то в данном случае Франк преждевременно ссылается на тайну, не пытаясь даже укоренить ее в «трансрациональном» двуединстве. Зло оказывается у него скорее «иррациональным», чем «трансрациональным». В частности, не случайно, что наиболее глубокая форма зла — восстание твари против Творца — как-то не вмещается в здание метафизики Всеединства. Как бы то ни было, даже в проблеме зла, наименее удачно поставленной, по нашему мнению. Франком, можно найти редкие по силе и глубине проникновенные страницы.
* * *
Если в «Непостижимом» Франк выступает как просвещенный и умудренный гностик, то в «Свете во тьме» он вплотную поставил себя лицом к лицу с этической проблемой во всей ее императивности. Метафизические позиции Франка остались здесь, формально говоря, прежними. Но в «Свете во тьме» налицо явная перестановка метафизических ударений. Не высказанная в его творчестве антиномия между гнозисом и этикой решается здесь в пользу этики. В основу замысла «Света во тьме» положены слова Евангелиста: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». В этих словах Франк справедливо видит основную загадку, основное нравственное противоречие всей нашей жизни: между явным нравственно-религиозным превосходством света над тьмой — с одной, и упорством и видимой мощью сил тьмы, с другой стороны. Франк указывает на внутреннюю антиномичность слов Евангелиста, давая вышеприведенному тексту такую формулировку: «Свет во тьме светит, и тьма противостоит свету, не будучи в силах поглотить его, но и не рассеиваясь перед ним». Евангелист исходит, — говорит далее Франк, — из дуалистического, а потому трагического представления о противоборстве между силами света и силами тьмы. И далее он в изумительно четких выражениях вскрывает трагическую метафизику, скрывающуюся за словами Евангелиста. В этих словах «описывается ненормальное, противоестественное состояние мирового бытия. Метафизически всемогущий и победоносный, по своему существу, свет... который есть обнаружение самого Господа Бога и поэтому «просвещает» всякого человека... эмпирически оказывается в мире в состоянии безвыходного противоборства с тьмой... Это есть величайший парадокс, нечто, что, в сущности, нельзя понять и «объяснить», но что необходимо констатировать именно в этой его непонятности и противоестественности...» Бытие в самой основе антиномично, логически объяснить эту тайну нельзя, это значило бы оправдать упорство тьмы, здесь допустимо и возможно только такое толкование зла. которое было бы не его оправданием, а, наоборот, его обличением. Если и в «Непостижимом» Франк говорит об иррациональной «надтреснутости» Всеединства в земном плане, то в «Свете во тьме» он говорит уже о «противоестественном состоянии мирового бытия», «метафизически невозможном». «Всемогущий, божественный свет оказывается в эмпирическом бытии мира все же не всемогущим, поскольку ему противится злая человеческая воля. Метафизически невозможное — ограниченность силы в мире божественного начала света — оказывается эмпирически-реальным». Трудно было бы лучше сформулировать всю загадочность власти тьмы и всю имманентную трагичность мирового бытия, чем в вышеприведенном отрывке. Перед этой, метафизически описанной, трагедией бледнеют все утрированно-трагические упражнения современных экзистенциалистов. Единственно возможный здесь выход и единственно оправданная теодицея заключаются в указании на сияющий образ Христа, сошедшего в мир, чтобы принять на себя грехи мира и спасти мир от зла. «Мир во зле лежит... Но мужайтесь, ибо Я победил мир». Только свободное нисхождение Божества в отпавший мир — кенозис — может объяснить факт, что «Святыня», при всем своем метафизическом могуществе, вы ступает в составе мира только как одна из сил. Здесь совершается, продолжает Франк, какой-то кенозис, какое-то внешнее снижение и самоопустошение высших сил, явление и действие божественного начала в земном, в «рабьем» виде. Важно подчеркнуть, что попытка такого, метафизического, осмысления кенозиса была дана Франком именно в последнем его труде, где в фокусе его внимания стала загадка повреждения Всеединства в земном плане. Если раньше Франк пытался осмыслить зло с точки зрения «металогического единства», то теперь он становится на точку зрения «мира», точнее — «света, объятого тьмой». Мысль философа, возносившаяся прежде в металогическое Всеединство, нисходит на этот раз к трагедии земного существования. В своем основном замысле система Всеединства не потерпела при этом крушения, но перспектива отношения между Всеединством и «миром» претерпела при этом существенные модификации в процессе дальнейшего углубления философа в темную мистерию зла. Между абсолютным совершенством Царства Божьего и трагедией земного существования разверзлась пропасть, прежде, по-видимому, представлявшаяся философу легко заполнимой из ресурсов Всеединства. Недаром в «Свете во тьме» он бросает замечание, что свет не мог просветить душу Иуды, то есть что иррациональная, темная свобода может противиться божественному свету. Во всей этой этике Франка так, как она изложена в «Свете во тьме», меньше гнозиса и больше исполненности духом подлинно христианской мистики. Франк строит здесь свою этику, исходя из Откровения, лишь дополняя ее своим гнозисом. Он по-прежнему учит, что наш мир укоренен в Абсолютном. Но наш мир уже оказывается не сопричастным вечности и сам подлежит преодолению. Если в мире всемогущество Божие остается до времени незримым, сочетаясь с еще непреодоленной эмпирической силой тьмы, то сама форма бытия, которую мы называем миром, внутренне шатка и некогда должна быть преодолена. Поэтому «в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума». Борьба между добром и злом вековечна. Мало того, так как «весь мир во зле лежит» и зло имманентно присуще миру и человеческой природе, то «борьба против него имеет смысл совершенно независимо от веры в победу над ним». Иными словами, Франк готов дать религиозную санкцию «автономной этике». Зло сопринадлежит к сущности мирового бытия, и полное и окончательное преодоление зла возможно лишь путем радикального преодоления самого «мира» — вот вывод, к которому приходит Франк в своей диалектике зла. Всякое мировое бытие неизбежно несовершенно — в этом мысль Франка невольно приближается к теодицее Лейбница. Франк остается верен своему утверждению, что «объяснить зло — значит оправдать зло» и что описание зла должно быть одновременно его обличением, а не оправданием. Но сказать, что зло неизбежно присутствует в составе «мира», — значит именно «оправдать» зло в мире (если держаться прежних предпосылок Франка). Однако это противоречие в мысли Франка — только мнимое, ибо оно не учитывает той «монодуалистической» позиции, на которой стоит мыслитель. Франк преодолевает эту антиномию различием между «совершенствованием» мира и его «спасением». Спасение мира возможно лишь через «обожение» мира и человека — через преодоление самой формы мирового бытия. Спасение мира возможно лишь актом божественной благодати, и самое большее, что может тут сделать человек, — быть возможно лучшим «проводником» благодатных божественных сил. В этом —высшая цель земного бытия, и в обещании конечного преодоления зла (и, тем самым, мира) заключается метафизический смысл «благой вести». Но это отнюдь не снимает задачи совершенствования мира — создания в нем таких условий, при которых зло было бы сведено к минимуму. Хотя и эта задача осуществима, в конечном счете, действием благодатных сил, но здесь предоставляется широкое поле для самодеятельности человеческой воли. Цель спасения — озарение тьмы светом, цель совершенствования — возможно большее ограждение света от окружающей его тьмы. В наше время эти две задачи нередко смешиваются. Возможное совершенствование мира подменяется стремлением к метафизически невозможному силами человеческими «спасению». Так возникает «ересь утопизма», составляющая проклятие нашей эпохи. Природа самого заблуждения, говорит Франк, заключается в замысле «спасти мир» мерами закона, т.е. установлением некоего идеального, принудительно осуществляемого порядка. Но спасти мир принудительно невозможно, так как лишь просветленная свобода может явиться «проводником» сил благодати. Поэтому все утописты переносят на закон, в лучшем случае на моральное принуждение, ту функцию спасения, которую по существу дела способна осуществить только свободная сила Божией благодати. И так как задача сущностного спасения наталкивается на сопротивление человеческой природы, то в тщетной попытке осуществления этой задачи приходится прибегать к жестоким и деспотическим мерам. Попытка построить новый, идеальный мир наталкивается на препятствие в лице реально существующего мира, отсюда вытекает стремление уничтожить старый мир. В результате задача положительного построения нового мира на практике подменяется задачей разрушения, что приводит к господству в мире «адских сил». В наше время национал-социализм и большевизм особенно явили собой примеры этой стихии разрушения. В этом и заключается злая диалектика «ереси утопизма».
Но если «спасение мира» неосуществимо силами человеческими и приводит лишь к новому преумножению сил зла, то задача его совершенствования — вполне по силам человеческим. Высшая этическая идея такого «совершенствования» — это идеальный образ мира, вложенный в него Творцом. Здесь этика Франка становится «онтологической» и даже «софийной», хотя он и не употребляет этого термина. Положительная, священная основа мирового бытия, говорит он, присутствует и действует в нем конкретно в форме некоей гармонии, согласованности отдельных частей, коротко говоря, в форме порядка или строя — того, что античная мысль разумела под непереводимым словом «космос»: тот комплекс нормализующих начал, который человеческая мысль воспринимает как «естественное право» или как закон мировой жизни, установленный самим Богом. Отсюда вытекает, продолжает Франк, обязанность блюсти эти начала, пока не кончится самое время. Задача совершенствования есть, таким образом, задача «блюдения» богоустановленных начал и совпадает поэтому с задачей «сохранения мира». На этой мысли, вполне выдержанной в духе франковского «онтологизма», особенно настаивает мыслитель. По его мысли, то, что кажется нам «прогрессом», на самом деле есть не что иное, как «восстановление» неких утерянных давно положительных начал. «Всякое совершенствование мира есть... борьба против каких-то разрушений и бедствий, вносимых в жизнь грехом...» Всякая объективно оправданная реформа есть некое восстановление, возрождение, некий возврат к нормальному, исконному, естественному порядку жизни — к «образу мира», понимаемому как совокупность вечных устоев бытия. В лице устоев выражен сам замысел творения — богоутвержденный неизменный корректив факта грехопадения, совокупность начал и форм, охраняющих бытие от разрушительных сил.
Далее, Франк особенно обращает внимание на то, что в задаче сохранения мира нужна огромная напря женная энергия, чтобы поддерживать жизнь в стацио нарном состоянии. Мы стоим перед таинственной силой греха в мире. Враг, с которым нам приходится бороться, не есть случайный, внешний враг. Это есть внутренний враг, таящийся в глубине нашего сердца. Именно поэтому задача простого сохранения жизни приобретает первостепенное значение. Окончательная победа здесь невозможна — дай Бог оградить мир от разрушительных сил. Нельзя было бы ярче и убедительнее выразить принципы и дух «онтологической», «софийной» этики, каковой является этика Франка. Намеченная выше антиномия между «резиньяцией» и необходимостью нравственного действия в мире находит, таким образом, свое разрешение: Франк исполнен резиньяции по отношению к невыполнимой задаче «сущностного спасения» мира, но он призывает в то же время к нравственной активности в деле «сохранения положительных начал» в мире и сохранению богозадуманного «образа мира», пока не прейдет сам «образ мира». Подобно Бергсону, хотя глубоко по-своему. Франк проводит мысль «о двух источниках морали и религии». Он стоит в своей этике на почве относительного дуализма. Заметим при этом, что если в «Предмете знания» и, особенно, в «Непостижимом» в термине «монодуализм» ударение падало скорее на «моно», то в этике ударение падает на «дуализм». Ибо этика мистической резиньяции, которая вытекала бы логически из системы Всеединства, свела бы на нет этический пафос. В этом отношении, повторяем, «Свет во тьме» обнаруживает некую эволюцию взглядов Франка — победу этоса над гнозисом. Этика совершенствования и этика спасения лежат как бы в двух разных измерениях. Цель закона —упорядочение, «совершенствование» жизни. Цель спасения — обожение человека, приобщение его Царству Божиему, как реальности, пробивающемуся и сквозь тьму мира сего в образе «Света во тьме». «Благая весть» — радостное утверждение богосыновства человека... В этом потрясающем и ошеломляющем открытии, что царство Божие, доселе только предмет упоительной, но робкой мечты уже реально и неотъемлемо находится в нашем обладании как детей и наследников Отца небесного, заключается подлинное содержание благой вести. «Если ты в мире — бесприютный, нищий, гонимый скиталец, то только потому, что ты покинул свою родину и забыл о ней. Оглянись, вспомни о ней — и все, чего ты тщетно ищешь, окажется сразу в твоем обладании... сам Царь этой родины твоей души есть твой родной Отец, и Он полон любви к тебе». Франк справедливо замечает при этом, что, вопреки всем распространенным взглядам, благая весть возвещает не ничтожество и слабость человека, а, напротив, его вечное аристократическое достоинство. Поэтому, продолжает он, все притязания позднейшего гуманизма имеют своим первоисточником благовесть о богосыновстве человека, и в последнем лежит их единственное объективное основание. Потому Франк приемлет гуманистическую этику только в таком ее теогуманистическом толковании. Гуманистическая этика права, поскольку она утверждает достоинство и самоценность личности, становится опасным заблуждением, поскольку она забывает о «небесной родине» человека и начинает утверждать ценность человека в его отрыве от царства Божия. В русской религиозной философии, идущей от Вл.Соловьева, такая «теогуманистическая» этика чрезвычайно распространена, и этика Франка является в этом плане одной из ценных разновидностей ее. Особенно ценны в этой связи мысли Франка о смысле современного кризиса. Он правильно замечает, что обычное противопоставление веры и неверия недостаточно идет в глубину, что нравственный водораздел лежит между «скорбным» и «циническим» неверием, т.е. между желанием верить, не находящим себе предмета, и между отсутствием самой воли к вере. В скорбном неверии содержится чувство «Святыни», хотя только субъективно, в циническом — самое это ощущение вытравлено из сердца. Циническое неверие легко переходит в «заявление своеволия» и развязывает демонические силы, в то время как скорбное неверие (вера без упования) таит в себе потенции подлинной веры. В этом усмотрении «Святыни», как ценностного содержания веры, Франк как бы утверждает самостоятельность нравственного опыта, его относительную независимость от умозрения. Без наличия «Святыни» самая вера легко превращается в фанатическую одержимость. С другой стороны, «с опытом Святыни непосредственно связан опыт некоего великого царства святости, как реальности... более полный и глубокий религиозный опыт содержит в себе сознание абсолютной мощи этой Святыни, несмотря на ее эмпирическую ограниченную силу».
* * *
Мы не можем в этом очерке отметить все философские заслуги Франка. В каждой своей книге он умел, проводя в сущности одну и ту же идею, по-новому развивать ее и по-новому освещать традиционные философские вопросы. Но нельзя пройти мимо его социальной философии, которой посвящена лучшая после «Предмета знания» и «Непостижимого» книга Франка «Духовные основы общества». Интересно, что сам Франк отрекался в последние годы своей жизни от этой книги и не дал согласия на ее переиздание, по причинам, о которых будет скоро сказано ниже. Но, как бы то ни было, книга эта содержит в высшей степени интересное и оригинальное учение о строении общества. В духе органического мировоззрения он считает общество не суммой индивидов, а органическим целым высшего порядка. Внешняя сфера социальности («общественность»), всегда более или менее механическая, основывается на солидарной первичной слитности индивидуальных «я» во всеобъемлющем «мы». Самое сознание «я» возникает при встрече и общении с «ты» (начиная от встречи пары глаз и кончая любовью). Этот дуализм «я» и «ты» преодолевается в сознании «мы», как целостного социального единства. Сознание «мы» живет в каждом любовном общении, в сознании принадлежности к семье, к нации, наконец, ко всему человечеству. Сознание «мы», по Франку, глубже сознания «я», которое возникло генетически позже. Сознание «мы», равно как встреча «я» и «ты» в высшем единстве, — первичного религиозного происхождения. Иначе говоря, в социальном «мы» Франк видит непосредственное отражение Всеединства в социальной жизни. Деспотизм и анархия есть, по Франку, две крайние формы извращения социальной жизни, извращения, проистекающие из атеизма и идолатрии той или иной формы. В этом смысле религия и церковь — основа всякой социальной жизни, и торжество атеизма приводит неизбежно к гибели данного общества. В «Непостижимом» Франк значительно углубляет свою социальную философию, давая, так сказать, мистическую метафизику социальной жизни, как сферы, в которой раскрывается особый исторически-социальный аспект Всеединства. Социальная философия Франка органически связана с его целостной системой, и с этой точки зрения трудно понять, почему Франк отрекается от высказанного в «Духовных основах общества», как от «пережитой стадии мысли». Вероятнее всего. Франк боялся, что из его примата соборного «мы» над индивидуальным «я», при малокритическом подходе, можно сделать выводы в духе коллективизма. Во всяком случае, в этом отталкивании Франка от одной из лучших его книг нам видятся мотивы не столько философского, сколько психополитического порядка.