Л. М. ЛОПАТИН

Л. М. ЛОПАТИН

Лев Михайлович  Лопатин (1855—1920), подобно Козлову, находился под сильным влиянием Лейбница и Лотце. В силу этого его философия по духу родственна философии Козлова, хотя влияние здесь исключено. Лопатин не только обладал чрезвычайно крупным  философским дарованием, но в отличие от самоучки Козлова был профессиональным философом и психологом. Он построил свою систему с большей основательностью и многосторонностью, чем Козлов. Произведения Лопатина написаны и с формальной точки зрения блестяще. Он опубликовал только одну книгу (правда, двухтомную) — «Положительные задачи философии». Зато он успел высказаться по ряду частных философских и психологических проблем в своих многочисленных статьях. Лопатин был близким другом Вл.Соловьева. Но в творчестве он шел самостоятельными путями. В личной жизни он был крайне непрактичным. По словам Е.Трубецкого, хорошо его знавшего, это был «чудак и оригинал, каких свет не производил... в особенности поражало в нем сочетание тонкого, ясного ума и почти детской беспомощности». Лопатин был неизменным и любимейшим посетителем разного рода кружков и салонов, популярной фигурой в Москве. Был чрезвычайно общительным и,  может быть, в силу этого не написал большего количества крупных трудов. Тем не менее он писал достаточно много, и его творческое наследие представляет большую ценность. По мнению В.Зеньковского, убедительно им изложенному,  ключ к философской системе Лопатина нужно искать в этических мотивах. В этом отношении показательна его статья «Теоретические основы сознательной нравственной жизни». В ней Лопатин пишет: «Нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю Вселенную». Это убеждение в онтологическом значении этики проходит красной нитью через все высказывания Лопатина по этическим вопросам, и оно является подоплекой развитой им системы. Коренное начало нравственности, пишет далее философ, дано во внутреннем достоинстве духовной личности. Однако, с другой стороны, в мире царит зло, и можно наблюдать «некое бессилие добра». «Власть стихийных случайностей, бесплодные мучения живых существ, их бессмысленная гибель —вот что окружает нас». «Можно ли найти какие-нибудь основания, — спрашивает он, — для мысли, что постепенное торжество добра в природе и человеческой истории не есть явление мнимое и обманчивое, а коренное и телеологическое, что основа мира не относится равнодушно к осуществлению нравственного идеала?»    Очевидно, нравственная жизнь получает свой смысл лишь в том случае, если «добро есть свойство и закон природы». Для разрешения этического вопроса, продолжает он, нужно признать реальность нравственного миропорядка. При этом Лопатин убежден в творческом характере нравственных актов. «Нравственная жизнь, — пишет он далее, — не вершится в нас, а мы ее совершаем». Таким образом, стремление примирить требования этической жизни с жестокими фактами природы и истории есть тот мотив, который определил собой теоретические построения Лопатина. Он сам говорит: «Опыт не может быть той инстанцией, в которой может быть раскрыт смысл нравственных движений». Этот вопрос может быть решен лишь умозрением, и попытка такого решения представлена в системе Лопатина — одной из самых стройных систем в русской философии XIX века.

***

Основным философским убеждением Лопатина было убеждение в субстанциальной природе человеческого духа — убеждение в том, что свободная человеческая личность предшествует в бытии всякой необходимости. В этом духе написана его основная книга «Положительные задачи философии» (первый том вышел в качестве магистерской диссертации в 1886 году, второй — в качестве докторской в 1891 году). Книга эта, написанная в эпоху продолжавшегося засилия позитивизма, явилась как бы вызовом господствующему в то время умонастроению. Автор начинает с анализа понятий субстанции и явления, утверждая их соотносительность. «Нет явлений  вне субстанций, как нет  субстанций вне их свойств, состояний и действий... Иначе говоря, субстанция не трансцендентна, а имманентна своим явлениям». Это положение, продолжает философ, не вызывает спора по отношению к физической природе (что в свете современной физики сомнительно), но оно не менее верно в отношении психической области. Защита субстанциальности нашего «я», которое, в духе господствовавшего тогда позитивизма, провозглашалось «пучком ассоциаций», составляет главный философский пафос книги Лопатина. «Субстанциальный элемент душевной жизни, — пишет он, — не лежит где-то за пределами ее непосредственно сознаваемого содержания, а выражается в ней самой». И далее: «Постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта оказывается всегда субстанциальное торжество нашего сознания в его разнообразных выражениях». Мы имеем, добавляет он, «конкретную интуицию нашего духа». Нужно подчеркнуть этот персонализм Лопатина, который отличает его учение от учения Вл.Соловьева о Всеединстве,  неблагоприятного для утверждения самобытия личности. Но острие полемики Лопатина было направлено не против Соловьева, а против позитивизма и материализма, с их тенденцией низвести духовное начало до степени «надстройки» или позднейшего продукта эволюции. В противоположность этому, как отмечает Е.Трубецкой, «пафос лопатинской монадологии — это чувство индивидуальности духа, стремление во что бы то ни стало отстоять ее». Подобно Козлову, но независимо от него, Лопатин в отличие от Лейбница проводит мысль о наличии реальной связи между индивидуальными субстанциями.

«Я утверждаю... не только связь совместных сознаний, но признаю взаимное отражение состояний в этих различных сознаниях». Но, признавая взаимодействие «монад», Лопатин не делает того радикального вывода, который был сделан впоследствии Лосским, —  утверждения примата взаимодействия над односторонней причинностью. Лопатин защищает мысль о реальности чужой одушевленности и ведет полемику против А.Введенского, считавшего, что чужая одушевленность недоказуема и может лишь быть выводом по аналогии из непосредственных данных сознания.   Утверждая самобытность индивидуальных субстанций, Лопатин видит в категориях субстанциальности и причинности ближайшие определения этих субстанций, непосредственно данных во внутреннем опыте. Субстанциальность и причинность — категории, «оригинал которых мы имеем в живом сознании пребывающего единства нашего деятельного «я».   В связи с этим он развивает интереснейшее учение о «творческой причинности». Механическая   причинность, по Лопатину, — это лишь производная от творческой причинности, которую мы можем  непосредственно наблюдать и описывать во внутреннем опыте. «Всякая механическая связь, — пишет он, — подразумевает вещество, его законы и движения уже данными, то есть вселенную уже существующей; всякое механическое действие есть толькопродолжение процесса, начатого раньше в каких-либо элементах».   «Исконная, первоначальная причина, — добавляет он, — есть творческая; всякая иная есть вторичная и производная».   В учении о творческой причинности Лопатин предвосхитил многие идеи Бергсона о творческой эволюции, и если Бергсон изложил свою идею с присущим ему блеском, то с чисто философской точки зрения учение Лопатина разработано более основательно. Полемизируя с Лопатиным, Козлов упрекает его в отождествлении понятий бытия и причинности, настаивая на первичности бытия. Но Лопатин утверждал лишь неразрывную связь субстанции и причинности, связь, через которую всякая субстанция выражается в явлении. Лопатин далее утверждает, что идея творческой причинности обязывает признать иррациональный момент в бытии, но эта его мысль осталась неразвитой.   Рассуждая таким образом, он приходит к идее творения мира Богом из ничего, стремясь дать этой идее философское оправдание. «Между миром и силой, его произведшей, мыслимо лишь творческое отношение, и никакое другое». Но он добавляет, что творчество из ничего есть нечто большее, чем даже творческая причинность. Зеньковский прав, утверждая, что здесь Лопатин предвосхитил некоторые идеи Булгакова. Признавая, что его система — спиритуализм, Лопатин  добавляет: «Спиритуализм не упраздняет физической природы — он только полагает, что сама в себе она не то, что о ней думают». Наиболее блестящие места в «Положительных задачах философии» — это те страницы, где автор утверждает сверхвременность субстанций. Лопатин доказывает эту сверхвременность самым убедительным образом — путем анализа идеи времени. Само течение временного процесса, говорит он, предполагает наличие некоего неизменного фона, на котором только и может сознаваться изменчивость. Сознание реальности времени, пишет он, является наиболее очевидным, наиболее неопровержимым доказательством сверхвременной природы нашего «я». Время не может быть наблюдаемо и понято тем, что само являлось бы лишь временным. Сознание времени есть субстанциальная функция души. Только в свете этой идеи, думает Лопатин, можно объяснить такое явление сознания, как память, — она предполагает сверхвременность памятующего о времени. В своем заключительном смысле система Лопатина восходит к религии. Он пытается наметить возможность религиозно-философского объяснения  происхождения мира и его отпадения от Бога в следующих словах: «Бог созерцает в Себе все существующее... как мир вечных идей». Мир же «коренится в первичном порядке... это тот же самый мир первообразов, но в который вступило начало самости и исключительного самоутверждения — в котором поэтому все разделилось, распалось и раздвинулось». Однако в отличие от Вл. Соловьева Лопатин чуждался строить религиозно-философскую систему, он лишь подводил философию к религиозному порогу. Говоря в целом, можно сказать, что система Лопатина —  чуть ли не единственное стройное и глубоко обоснованное учение о мире, какое дала русская философия в XIX веке. Соловьев, конечно, превосходил Лопатина по размерам своего дарования, по многомерности интересов и по полету вдохновения. Но Соловьев не дал такой законченной системы, каковой является философия Лопатина. В чисто философском плане Лопатина можно считать вторым после Соловьева русским мыслителем XIX века. В начале XX века Лопатин был несколько затемнен такими глубокими и блестящими мыслителями,  как Лосский, Бердяев, Франк и Булгаков. Это объясняет его меньшую популярность в XX веке, но ничуть не умаляет его огромных заслуг перед русской философией XIX века.