XVIII. ПРОБЛЕМА ДОБРА И ЗЛА

XVIII. ПРОБЛЕМА ДОБРА И ЗЛА

Как ни заманчива картина понимания мира в свете творческих возможностей, тем не менее у каждого человека, знающего суровую действительность, неизбежно должно зародиться серьезное сомнение в жизненной правдивости такого мировоззрения не только потому, что перед ним будет стоять своего рода memento mori – физическая смерть, но он не может игнорировать и другого факта – возможности и существования моральной смерти. Вглядываясь в мир и жизнь, мы как будто на каждом шагу встречаемся с жесточайшими гримасами ее, с актами вопиющей несправедливости и морального упадка. Недаром же говорят, что если бы оказалось возможным однажды каким-либо волшебным актом приподнять сразу завесу над миром и показать его нам во всей его нравственной наготе, то мы окаменели бы от ужаса и отчаяния: так широка волна зла, преступления, разврата и т. д. Всем, кто попытается изобразить мир и ход жизни в хоть сколько-нибудь оптимистическом духе, не пройти мимо тех неизбывных мук и сомнений, которые рождаются в душе человека, например, у постели больного или умирающего в тяжелых страданиях ребенка, маленького невинного существа, или в наших недавних военных и революционных переживаниях, когда гибли от мертвой, механической силы ни в чем не повинные старики, женщины, дети и с каждым днем множились сироты и обездоленные. Все мрачные темные нити вплелись в мировой клубок как будто совершенно неустранимо, и, как показала история человеческой мысли, мы до сих пор безуспешно мечемся в поисках за удовлетворительным решением всех этих проклятых вопросов, за возможностью примириться с миром – как говорил Гете, стремясь «мир понять и не презирать».

Какой бы ослепительной ни казалась нам белизна мирового одеяния, нам не удастся обойти молчанием, как говорил Иван Карамазов, тех кровавых пятен, которые несмываемо запятнали мир во всем его историческом прошлом и настоящем. Но чтобы жить, необходимо, если не смыть их, то по крайней мере примирить с ними так ли иначе наше сознание и совесть: необходимо преодолеть зло, необходимо «разъяснить» его, отвести ему определенное место, до некоторой степени понять его своеобразный разум. И мы знаем, в истории человечества шли и идут постоянные мечты о том, что рано или поздно окажется возможным человеческими или сверхчеловеческими силами преодолеть зло и окончательно очистить мир. Религиозные системы полны все этих сотериологических стремлений, но не только они: на том же пути находятся и этизирующие мировоззрения, которые готовы видеть подлинный смысл жизни в преодолении зла. Не так еще давно Джемс писал[1060], что смысл жизни решается именно в этом направлении, что «зло нужно выкинуть, выбросить за борт, через него нужно перешагнуть и принять участие в образовании мира, который забудет о самом его имени и месте». Мир без зла, без теневых сторон – таков идеал, который рисуется не одному только Джемсу; и у нас тотчас же подымается новый проклятый вопрос, так ли уж это все будет хорошо – вопрос о том, что не только возможно ли это, но главное – нужно ли это? И целый хор голосов из истории человеческой мысли отвечает нам убежденным указанием на метафизичность зла, на необходимость противоречий, на необходимость зла для добра и т. д. Так Вл. Соловьев верил, что «бог допускает зло, поскольку имеет в своей премудрости возможность извлекать из зла большее благо или наибольшее возможное совершенство, что и есть причина существования зла».

Все эти так называемые проклятые вопросы и величайшие загадки для человеческого ума при этом обладают еще той особенностью, что они не только «тайны», но и вместе с тем самое уверенное и непреложное знание, каким только владеет человек. Можно даже сказать, не рискуя впасть в особенно большое преувеличение, что мы никогда факты не констатируем с такой непреложностью, как мы это делаем в области нравственных оценок. Все мы хорошо знаем, что голос совести – там, где она начинает говорить – звучит непреложно и настолько неумолимо, что перед ним стушевываются самые изощренные доводы разума. В одном и том же явлении сочетались наше величайшее непоколебимое знание и наше самое мучительное неведение.

Что такое зло – этот фактор, искажающий мировое лицо в уродливую гримасу? Какова его природа и место? И можно ли жить и мириться с миром, когда в нем есть зло? В каком отношении к нему находится человек? Само собой понятно, что все ответы на эти вопросы полны самых ответственных выводов не только в теоретическом отношении, но в особенности для всей сферы нашего практического отношения к миру, нашего поведения. Эту практическую тенденцию подчеркивали уже древнейшие философы. Так Фалес уже задавал себе коренной вопрос, ведущий в гущу этических проблем: «Как нам прожить наилучшим образом и наиболее справедливо?» Все эти вопросы сопровождаются сомнением в том, возможно ли дать на них абсолютный ответ. Непоколебимая уверенность, присущая голосу совести, как будто говорит за необходимость абсолютного и непреложного ответа, а вместе с тем фактически мы никак не можем выбраться за пределы относительности в том русле, где протекает наша практическая жизнь. Это столкновение абсолютных притязаний и относительных достижений Георг Зиммель возводит в универсальный трагизм жизни: как говорит он, даже в области половой жизни для полагания себя нужно прийти в соприкосновение с другим полом[1061]. Итак, где же выход?

Прежде чем мы перейдем к обсуждению возможного ответа на этот вопрос, нам хотелось бы указать на один факт немаловажного значения, отмеченный Рудольфом Ойкеном, что проблема зла в античной философии не носила того характера, какой она получила у нас: для греков зло было по преимуществу побочным явлением миропорядка; даже у реалиста Аристотеля оно еще не получило той окраски реальной, хотя и отрицательной сущности, какую ему придали в Средние века. Только когда античный мир стал проявлять ясные признаки жизненного утомления, стал ослабевать и впадать в старчество эллинистической эпохи, когда понемногу исчезло типичное эллинское утверждение жизни и радостное устремление к ней и стал брать перевес мрачный взгляд на земную жизнь (уже у поздних стоиков), вместе с нарастанием религиозного трансцендентизма зло стало все больше сгущаться, пока в концепции христианства не превратилось в «мощную реальность». Этот ход мыслей нашел своеобразное завершение в убеждении, что корень зла лежит в самой человеческой природе и что на этом поле и должен разыграться решительный бой со злом; здесь может быть решена не просто человеческая проблема, а задача космического характера: мир может быть спасен только победой над злом в человеке. В этом направлении идет не только религиозная проповедь, но в том же направлении наряду с религиозно-философскими учениями пошли и некоторые другие философские учения; назовем здесь для примера Канта и Фихте с одной стороны и Шопенгауэра с другой.

В такой концепции, как метафизическое, и при том бытийственное понимание добра и зла, сгущают их в образы бога и дьявола, и отсюда начинает литься широкий поток богохульственных выводов, на которые мы обратили внимание в первой части этого труда, в гл. о религиозно-философском трансцендентизме. Там мы стремились показать, что этот взгляд приводит к такому положению, при котором бог не бог, но и дьявола постигает то же несчастие: или один становится над другим и берет на свою ответственность его, что совершенно нелепо, или же над ними помещается еще что-то высшее, но тогда весь клубок недоумений и несообразностей только передвигается. Все положение вообще должно свестись к какому-то невероятному метафизическому попущению, тем более что потом злое начало, как у Шопенгауэра, должно само себя уничтожить, породив из себя, из тьмы свет, а доброе начало, если первенство за ним, должно было метафизически начать с того, что является злейшим актом – с попущения зла, допущения возникновения или появления злого начала. Как мы это стремились показать в первой части, в гл. об оптимизме и пессимизме у Лейбница и Шопенгауэра, нет такой логической брони, которая могла бы оградить один из них от просачивания в него элементов другого, и при том в очень заметной степени.

Мысль о метафизической природе зла в этой бытийственной форме настолько несостоятельна, что мы не видим оснований дольше останавливаться на ней здесь. Это тем более понятно, что вся проблема добра и зла уже во всех таких системах самих переносится в область характеристики действия. И Вл. Соловьев утверждает, что мир во зле лежит, говорит[1062], что «зло есть всемирный факт, ибо всякая жизнь в природе начинается с борьбы и злобы, продолжается в страдании и рабстве, кончается смертью и тлением», а это в конце концов ясно говорит нам о том, что суть дела здесь не в пребывании, а в действии того или иного характера; только в действии может быть различен и установлен высший или низший вид природы данного фактора.

Для нас по всему ходу наших размышлений является неоспоримой та мысль, что разгадки нужно искать не в бытии как таковом, что само по себе бытие совершенно нейтрально, оно только возможность, которая может выявиться и в ту, и в другую сторону или, правильнее говоря, может быть и тем и другим одновременно в различных степенях и сочетаниях. Там, где идет речь о простом бытии, там в сущности необходимо прямо говорить о материи и механическом совершении: они ближе всего и правдивее всего рисуют ту стадию, которую можно назвать простым, голым бытием; в ней кроется оправдание материализма как мировоззрения. В этом смысле мы и утверждаем, что голое естество только естество, оно чуждо всяких оценочных моментов, оно по существу индифферентно и иным быть не может. Для простого бытия, как и для голого совершения, для простого процесса, протекающего в порядке механическом, глубоко характерно то, что течение как чувственных процессов в нас, так и утонченных переживаний, если они протекают вне борьбы, просто в виде своеобразного потока, не имеют никакого нравственного значения, как не будет признан нравственно осужденным, убийцей тот, кто помимо своей воли, падением, например, своего тела лишил жизни другого человека, как не будет вменено в героизм спасение другого существа человеку, когда он совершил этот поступок, абсолютно не имея его в виду, не стремясь к нему, абсолютно в порядке общего хода внешних событий. Эта роль механическо-автоматического фактора будет оценена нами дальше и ей будет отведено в решении проблемы добра и зла соответствующее место. Пока же нам существенно установить, что бытие само как таковое, в голом состоянии, мертво фиксированное или, как мы готовы сказать, как материя, нечто механическое – оно само морально совершенно нейтрально, оно вне добра и зла и никакого отношения к ним не имеет; более того, если бы мир остался только в этом состоянии или форме и не шел дальше, не могло бы существовать и самой проблемы и понятия нравственности, понятий добра и зла. Поскольку материализм останавливается в своем миропонимании на этой стадии, он вполне прав в своем отклонении абсолютной морали, в своих попытках отвести им место только в порядке все тех же фактов, которые, объясняются естественным путем, путем борьбы за существование и обладают только относительным значением.

Все это заставляет нас обратиться к тому, чьей специфической проблемой и является проблема добра и зла, а когда нам удастся раскрыть ее в применении к человеку, тогда мы можем пойти и дальше, и, может быть, проблема добра и зла раскроется для нас вообще во всем своем существе. Такой подход оправдывается тем более, что на протяжении веков шли и идут попытки усмотреть корень зла в самой человеческой природе. Так ли это?

И так, и не так. Нам нет нужды сопротивляться мысли Канта, что в человеческой натуре кроется злое начало, потому что если бы человек не нес в себе известные моральные возможности от природы, было бы вообще безнадежным делом пытаться говорить в применении к нему о добре и зле, но мы должны разойтись с ним, когда он говорит о «радикально» злом «корне» в природе человека, потому что этот радикализм находит свое естественное устранение в существовании в человеке наряду с злым началом бесспорно доброго принципа; если бы злое начало было радикальным и лежало в самой природе человека, тогда борьба с ним должна была бы быть признана совершенно безнадежной, она могла бы идти только по пути уничтожения этой природы, т. е. по пути уничтожения человека. В этом случае последовательно мыслим только тот путь, который избрали религиозные учения, которые, приняв такой взгляд на человеческую природу, пришли к убеждению, что здесь уже положение может быть исправлено только чудом благодати, сверхъестественным актом, который должен преобразить в корне эту природу, т. е. в сущности пересоздать человека. Но тогда утрачивает свой смысл и вся борьба, раз все лежит тут не в силах человека, тогда исчезает самый вопрос, потому что моральное свершение попадает тогда в полосу общего мирового свершения, естественного или сверхъестественного, это в данном случае совершенно безразлично; суть в том, что тогда нет смысла в ответственности человека, он уже тогда не субъект, а только объект среди объектов, хотя бы и со своим своеобразным характером. Между тем и Кант, и жизнь не становятся на путь фатализма или механистического воззрения и ждут, и повелевают борьбу, которую человек должен вести и, следовательно, может вести своими собственными силами. Более того, нравственность немедленно уничтожается, как только она не автономна, а обоснована велением извне, хотя бы это было веление божественное. Борьба эта должна разыграться в самом человеке и при том при непременном участии обоих факторов, чувственности и разума; при отсутствии их нет ничего, при наличии только чувственной природы будет морально безразличное состояние, только естественное; если бы разум остался один, он также ничего бы не дал, потому что он был бы пуст, бессодержателен, безобъектен. Оба они должны быть, и должна быть возможность их взаимодействия, взаимовлияния и некоторой слитности, т. е. нельзя их просто рассматривать как «радикальные принципы» зла и добра. К их роли в создании добра и зла надо подойти, очевидно, как-то иначе. Мы должны решительно отклонить вместе с Фихте «нелепую клевету на человеческую природу, будто бы человек рождается грешником… Он в жизни вырастает в грешника»[1063].

Но вместе с тем ясно, что он нравственно опускается или возвышается не тем, что он просто живет, а в акты жизни привступает какой-то новый элемент или характер, от которого и начинается поток добра и зла. Таким образом мы тоже попытаемся отыскать его исток в человеке, но уже не в смысле метафизической основы и не в смысле неизменного радикального принципа, а на ином пути. Когда мы обращаемся к человеку и там продумываем до конца явление, именуемое нравственно добрым и злым, то нам открывается картина совершенно иного порядка, чем ее рисуют нам метафизики, повергающие нас в сущности своим взглядом на сущность добра и зла в бездну безысходного отчаяния: там мы находим действительно этап коренного значения, подлинный революционный перелом, имеющий, как мы надеемся показать это дальше, космическое значение, но он заключается, говоря традиционным термином, не в грехопадении, потому что падение уже предполагает наличие добра и зла, потому что падать до зла и добра было неоткуда и некуда, а суть его лежит в грехопознании, в осознании, в первом различении добра и зла, в первом понимании этого характера жизненных – своих и чужих – актов. Об этом говорит нам не только простая неумолимая логика, но об этом говорит нам вся жизнь человечества, как и вся картина морального вырастания отдельного человека, его воспитания. С первого момента, как забрезжится в его душе это различение, трудным путем углубления и постоянных мучительных сомнений и соскальзываний идет назревание нашего нравственного я – настолько трудным, что из сферы роста и колебаний мы не выходим и на вершине нашего развития.

В сущности и Кант стоит на том же пути, когда он говорит, что «положение «человек зол» должно обозначать не что иное, как то, что он сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму (при случае) отклонение от него»[1064], иными словами, дело здесь прежде всего в «сознании морального закона», хотя бы оно и выявилось уже в итоге известного поступка – только при этом условии становится возможным говорить о нравственном проступке или заслуге. Таким образом в изначальном, в исходном пункте должно мыслиться не падение и не утрата лучезарного какого-то царства, которым мы обладали, а нами оставлена позади себя стадия безразличного, голо животного, естественного состояния – так сказать, чистая материя. Но тогда в «грехопознании» надо все-таки видеть достижение, переход к высшей ступени и, правильнее всего сказать, переход и достижение величайшего значения, способного затмить все последующее: это шаг из моральной потусторонности в сферу добра и зла – шаг, представляющий величайшее из чудес и самую трудную проблему для понимания всего; проникнув в ее тайну, мы могли бы затем уже более или менее легко понять всю картину нравственного мира.

Этот шаг совершился и совершается в человеке – эта мысль и должна послужить нашим путеводителем. Адам и Ева с их изначальной невинностью в райском состоянии были просто естественными существами в чисто животном состоянии, не знавшими ни добра, ни зла, не ведавшими стыда, жившими от того, что послала мать-природа. Такие существа и сейчас живут вокруг нас во всей невинности животного состояния. Разница между животными и ими заключается только в том, что в этих первых людях жила потенция – возможность выйти из этого состояния, перешагнуть через Рубикон чисто животной невинности.

Но в сущности мы можем рассматривать эту стадию как своего рода фикцию, как пограничное понятие, которое определяет не столько устойчивое положение, сколько служит вспомогательным средством для решения нашего вопроса. Уже потому, что мы имеем здесь дело с некоторой природной предрасположенностью, не дающей человеку застыть на этой стадии, мы можем не придавать ей статического характера и утверждать, что человек – хотя бы в минимальной степени – всегда живет в мире морали, что эту его стадию правильнее всего рассматривать как минимум, как своего рода бесконечно малую величину, граничащую с отсутствием ее. Ясно, во всяком случае, что это специфически человеческий мир и что встретиться с ним и у человека мы можем только тогда, когда он живет как человек, когда в нем обнаруживаются хотя бы проблески личности. Должна быть личность, и при том в действительности, что значит в действенности, как мы помним, чтобы стал возможным нравственный мир.

Как мы это показали раньше, в едином акте живой жизнедеятельности рождается наше я, наше самосознание, как и сознание среды, персональной и вещной. Оно рождается не как одна искорка, вокруг которой потом постепенно разгорается осознание всего остального мира, внутреннего и внешнего, а уже на первой ступени в противопоставлении себя и более или менее сложного другого; без этого различения я нет и быть не может. В первом акте, повелительно диктуемом нам Фихте, «помысли себя самого» в сущности нет простоты, а в нем дана вся конкретная сложность действительности данного индивида; даже у примитивнейшего дикаря, раз он оказался способным помыслить самого себя, нет этой простоты, которая внесена философом во имя чистоты логического акта, и у него своя – маленькая, но все-таки жизненная полнота.

Этот неизбежный акт противопоставления и различения нам здесь особенно важен: в нем и с ним появляется не простая мысль о себе, голо теоретическая, а в нем и с ним дана мысль о своей отдельности, о возможности своей большей или меньшей независимости, хотя бы эта мысль шла на фоне осознания своей фактической, почти животной связанности внешними условиями – мысль о возможности иного, того, чего еще нет, но что желательно и что могло бы быть. Эта идея самым неразрывным образом связана с инстинктом самосохранения, с отстаиванием себя, с бытием нашего я. Поясняя живущее в нас влечение к абсолютной независимой самодеятельности и непримиримое отношение к мысли, что я существую только для чего-либо иного или через кого-либо иного, Фихте правдиво добавляет[1065], что это влечение я чувствую, как только я воспринимаю себя, оно нераздельно соединено с сознанием меня самого, оно же связано с различением себя от другого и возможно только при нем, оно необходимо при этом включает в себя мысль о возможности иного, а это в свою очередь, если мы раскроем его содержание, обозначает наличие оценки, как бы примитивна она ни была, первый проблеск идеи должного, идеи блага, идеи добра и зла, хотя бы ими были добро и зло в готтентотском понимании. Необходимо при этом отдать себе отчет в том, что действие отличается от простого изменения тем, что в нем есть цель, а это говорит нам о том, что без мысли об ином, еще не данном, несуществующем действие невозможно, но без него немыслим и человек. А раз он вне сомнений, то вне сомнений оказывается и наше положение. Для возможности жизни нужен не только я и мир, но нужна мысль об ином, еще не существующем или просто несуществующем, иначе перед нами был бы застывший сфинкс – впрочем, о нас бы тогда в первую очередь не было смысла и говорить.

Здесь, с нашей точки зрения, исток нравственности или врата в этот мир. Этим уже еще лишний раз подчеркивается, что только в мире человека может быть добро и зло. Когда нам говорят, что зерно пшеничное, упавшее на землю, только тогда даст жизнь, когда пройдет через смерть, мы никогда не выберемся из тяжких недоумений, оставаясь на почве традиционной религии, потому что мы не избавимся от вопроса, зачем богу понадобилось давать жизнь через смерть, добро через зло, все через неизъяснимые муки мириад невинных существ? Тогда перед нами только страшный, богохульственный обвинительный акт против бога. Все эти сомнения отпадают, как только мы из мира миражей вернемся в подлинную действительность и поймем, что это есть мир человека и именно его; тогда нам становятся понятными противоположности и прохождение через них. Эпопея евангельского «пшеничного зерна» – это эпопея человека и человеческая, это его закон, это он жив и живет противоположностями. Устранение противоречий и противоположностей из мира, эту бесконечную задачу можно было бы формулировать как путь или веление очеловечения мира.

Проблема нравственности – даже более чем какая-либо другая – должна и может быть решена только на почве антропоцентрической и конкретной, на почве живого, действительного мира. Смысл и значение нравственности разжижается и уничтожается прямо пропорционально разжижению и уничтожению конкретного мира и человека. Стоит ли тратить свои соки и нервы на мираж? Тот же антропоцентризм ясно звучит и в вопросе измученного или возмущенного человека «за что», «почему», потому что в нем предполагается разумная мотивированность или возможность ее; в нем слышится требование разумно, человечески оправдать данный акт или явление с его особым характером, оправдать и принять или осудить и отвергнуть автономно, самому. Как говорит Лотце[1066], если бы даже сам бог захотел поведать человеку добро, он должен был бы сделать это, дав человеку возможность самому понять это сообразно своей природе, человечески…

Здесь мы должны снова со всей энергией подчеркнуть, что наш антропоцентризм вовсе не обозначает полного оголения всего остального мира от принципа нравственности и добра и зла. Наоборот, поскольку мы рассматриваем антропоцентрический принцип как принцип, далеко выходящий за пределы только человека в непосредственном смысле, в данном случае ограниченный сферой целевой деятельности, мы должны принять и следствия из этой мысли и положения: зародыши нравственных явлений мы можем найти везде, где есть приобщение к человеческому принципу в данной его форме; поскольку животные, по словам Киплинга «как люди», постольку у них возможны отдельные проявления, близкие к человеку. Вся суть только в том, что для нас остается спорным вопрос о наличии у них одного необходимого условия, а именно: хотя бы некоторой степени самосознания, в силу чего нам представляется парадоксальным говорить о проблесках нравственности у животных. Сколько человеческого, столько приобщения к миру добра и зла – таков наш общий вывод.

Весь ход предыдущих размышлений должен был показать нам, что из антропоцентрического принципа вытекает ряд существенных следствий. Вспомнить о них здесь тем более уместно, что это даст нам возможность пойти дальше в нашем понимании проблемы добра и зла. Одно из условий, с которым неразрывно связан наш основной принцип, заключается в утверждении принципа активизма. Это условие должно быть подчеркнуто особенно на том пути, где ищут решения проблемы нравственности. Мы раньше отмечали не раз, что вся суть философии и ее решений определенно императивного характера; такова природа истины, такова же природа добра. Все философские положения не только констатируют, но всегда и особенно требуют. Они никогда не останавливаются на простом фактическом обстоянии; они всегда направлены на подлинную действительность, а это значит – на действенность. Все они обретают свой смысл только в действительности, в жизни; вне нее, отвлеченно совершенно нелепо говорить о них. Запутанные узлы неразрешимых и противоречивых загадок образовались на длинном историческом пути человеческой мысли именно там, где делались попытки эти проблемы подлинной конкретной действительности решать на почве абстракции, в отвлеченной форме и в применении к отвлеченному я или совсем безотносительно. С нашей точки зрения, это обозначало попытку измерить длину мерами веса или наоборот. Нет действительности и, значит, действенности, нет и не может быть и речи о нравственности: где речь о добре, там речь о действии. Отказ от действия вообще обозначает отказ от осуществления сферы нравственности. Конечно, в сложных культурных условиях могут создаваться такие положения, когда бездействие становится необходимым, но это только завуалированное действие. Вообще же отказ от действия есть действие, и при том действие, сталкивающееся с самим принципом нравственности, с возможностью ее: это покушение на самую нравственность, на само добро, но только с совершенно несостоятельными средствами, так как пока есть человек-личность, нельзя уничтожить действие, в какой бы скрытой или явной форме оно ни проявлялось.

Все это должно убедить нас в том, что решения проблемы добра и зла надо искать на почве активизма. В эту сферу ведет только один путь, – путь действенного подъема. В этой сфере нельзя просто быть, обстоять, а можно только делаться, становиться. Но эта действенность не есть и не может быть простым изменением – она определяется целью, принципами, она объединяется в известное раскрытие в итоге этой действенности определенным смыслом. Человечность и активизм вместе отливаются, как мы это видели раньше, в свободу. Подлинная действенность только и может быть свободной, как мы это стремились показать в одной из предыдущих глав. Во всякой действенности должна быть определенная та или иная цель или объединяющая идея или содержание, но полнота их и простор для их выявления получаются только там, где раскрывается, осознается и осуществляется свобода, т. е. где есть личность.

Таким образом мы находим еще одну черту в природе нравственности – свободу, без которой опять таки нет смысла говорить о самой проблеме. Тот, кто пришел бы к отрицанию свободы, этим самым поставил бы крест на проблеме добра и зла. С точки зрения подлинной жизни, все это не внушает никаких сомнений, потому что там, где добро или зло, нравственность, там совершился выбор из той или иной альтернативы; но где выбор, там свобода, – в этом жизнь не допускает ни малейших сомнений и колебаний. Всякая попытка нарушить эту свободу, самоопределение, автономию обозначает соответствующую попытку уничтожить возможность добра. Понятия человечности, действенности и свободы можно было бы поставить без всякой натяжки в отношение раскрывающих друг друга идей. Вот почему уничтожение свободы обозначает такой нестерпимый по своей болезненности акт – потому что он неминуемо должен обозначать уничтожение самого человека и погружение его в роли элемента в какую-нибудь систему, как это имеет место в отношении вещей; тогда уже перед нами не человек, не личность, а только вещь среди мириад других вещей.

Этой спаянностью человечности, свободы и нравственности еще раз подчеркивается, почему царство добра простирается только настолько, насколько простирается антропоцентрический принцип – и при том в меру его. Если мы раньше говорили, что под человеком еще нет настоящего выбора, а над ним уже нет, то теперь мы снова подчеркнем, что свобода подлинная может быть только у человека, а потому у него только и может быть подлинный нравственный мир: в мир добра и зла нет другого пути, как через человека. Такова необходимая поправка, особенно важная потому, что исторически выявилась и во многом все еще держится пагубная пелагианская мысль, что зло от свободы, а добро только от бога; величайшее достояние человека и через него всего мира не может быть опорочено, как источник одного зла: весь мир нравственности человечен и возможен только при свободе.

Но это ведет нас дальше, если мы вспомним, что нет свободы воли, а есть свобода личности, что свобода мыслима только в подлинной действительности и у подлинного живого существа, человека во всей его живой, подлинной полноте. Это ясно говорит нам, что у нас нет никаких оснований выбросить за борт естественную природу человека, чтобы вложить судьбу нравственного мира в руки «чистого» разума: мы знаем, что это очищение покупается ценой уничтожения того, ради чего оно предпринимается. Мы должны подчеркнуть в интересах реабилитации опороченного «естества» в человеке, что в них свой живой смысл и оправдание через то целое, в которое оно входит и от которого его нельзя отрывать в философском рассмотрении. Мы должны здесь осознать во всей ее значительности ту мысль, которую мы передадим здесь словами Канта: «Естественные склонности сами по себе добры, т. е. не заслуживают осуждения; было бы не только напрасно, но и вредно и подлежало бы порицанию пытаться уничтожить их. Их нужно, может быть, только обуздать»[1067]. Мы только с своей стороны больше подчеркнем, что они сами по себе вне добра и зла, но что они полны своего глубокого значения и в применении к проблеме добра и зла: они действительно не должны быть устранены, да и неустранимы, если бы даже этого можно было бы пожелать – тому, кто ищет истины на пути философии, т. е. стремится понять подлинную действительность, нужно взять человека во всей полноте и не пытаться его сокращать путем вылущения естественных склонностей.

Весь вопрос относительно естественных склонностей должен быть перенесен на иную почву. Через естественную свою природу человек включен в определенную систему и постольку определяется ходом этой системы, общим ходом природы и ее закономерностью; постольку на него распространяется общий механизм, устраняется свобода и исчезает нравственная жизнь; но здесь есть и другая сторона: естественные склонности, естественная природа человека включена с свою особую систему в данном человеке и действует в нем и через него и здесь ее роль – без нарушения общего хода природы – становится уже иной. При наличии естества мыслимо только осуществление свободы и, следовательно, и нравственности; только в этом калейдоскопе смен страданий, радостей и т. д. возможен выбор, возможен подъем и падение и все плоды из царства добра и зла, подвига и героизма и т. п. Свершенное по естественной склонности не есть еще добро, но морально оно уже небезразлично: здесь весь вопрос решается не противоположностью к «естеству» – подлинный ригоризм, справедливо высмеянный Шиллером, а только тем, что отметил Соловьев: важно, чтобы данный поступок, вытекавший из природы, из естественных склонностей индивида, сознавался как ценный, мог бы быть включен в разумную сферу и мог бы быть свершен и при отсутствии этой склонности. Ради нравственности, добра вражда к естеству не только не нужна, но она просто вредна и должна осуждаться. В мире неестественном – хотя бы и сверхъестественном – нет места нравственности. И в сфере нравственности человеку нужно и должно оставаться тем, что он есть: животным, дитятей природы, естественным существом, но не только им, а еще чем-то – существом культурным, что отнюдь не обозначает устранения естества, а только его претворение, подчинение его культуре. Об этом именно – а не о вражде и уничтожении – и идет речь в проблеме нравственности.

Таким образом вполне естественно отпадает опасность ригоризма и вместе с тем сохраняется та борьба культуры-разума с естеством-чувственностью, в которой рождаются и добро, и зло, и в которой открывается возможность осознания своего долга, нравственных обязанностей: доброе естественное течение должно не просто констатироваться в этом случае как существующее, но и как должное: естество же пришедшее в столкновение с основным принципом добра, должно быть преодолено и введено с помощью культурного претворения в то русло, где оно, оставаясь естеством, вместе с тем пришло бы в согласие с принципом добра. В понятии обязанности или долга нет никаких оснований видеть повод к исключению инстинкта и замене его разумным убеждением: у счастливых натур они могут и идут в гармонии друг с другом; если бы это было иначе, то нравственность и добро были бы противоестественными явлениями, что явно бьет в лицо разуму и смыслу. На этом именно и построена злая эпиграмма Шиллера на ригоризм Канта[1068], явная несообразность одевается в форму серьезного ответственного принципа, и этим достигается великолепный эффект злой иронии и насмешки. Индивид, направленный на объективные, в том числе и этические ценности, повысился не только философски в своем ранге, потому что он стал личностью, но он укрепил себя и биологически в известном смысле, потому что он не только по смыслу, философски, но и жизненно связал себя с широкой социальной, объективной основой, как бы отождествил себя с ней, и таким образом в его существовании становятся заинтересованными тем более широкие круги жизни, чем больший круг захватывают признанные им объективные ценности, в данном случае этические ценности, тем шире и глубже он приемлем и желателен социально. Индивид на этом пути становится как бы сверхиндивидуальным; на него отчасти распространяется значение этих ценностей[1069].

Таким образом царство морали, естественно, должно перестать быть пустыней, заполоненной одной добродетелью, как однообразным сыпучим песком, и должно расцветиться всем богатым калейдоскопом жизненных красок, как это мы надеемся отметить дальше. Пустыня эта создается все тем же отвлеченным, умерщвляющим подходом к живым явлениям, и неудивительно, что в итоге получается мертвое и пустынное. Всепоглощающий нравственный закон, принцип добра покупает это единообразие и безусловность дорогой ценой изгнания всего живого. Мы далеки от мысли отказаться от него целиком, мы хотим только понять его в той связи, в какой он должен быть взят, мы хотим отвести ему то место, какое принадлежит ему по праву, не меньше, но и не больше. Добро, как и зло, всегда конкретно, оно определенное жизненное явление – не худосочное отражение категорического императива, а сама полнокровная действительность; но принцип его, искусственная выжимка из него может быть дана в виде искусственного отвлеченного принципа всеобщего, формального характера. Это явление вполне равноценно, например, законам логики, которые предназначены определять познание, но сами по себе неспособны создать ни малейшей мысли, если мы не возьмем их самих как одни из многих суждений, подчиненных тем же законам, т. е. когда они уже не законы. Этим нисколько не умаляется значение нравственного принципа, но он перестает быть молохом, во имя которого сжигается вся красочность живого добра в живом мире. Мы распознаем во всей сути чисто формальный характер его и в этом смысле всю его бессодержательность вне применения к живым явлениям. В известном смысле мы не можем не присоединиться к словам Вл. Соловьева, который очень остроумно говорит[1070] по поводу такого отвлеченного принципа в роли безусловного принципа действительного поведения человека как о положении, при котором «химик, например, стал бы требовать или считать возможным, чтобы люди употребляли вместо воды чистый водород»; это действительно была бы «моральная химия». Этот принцип имеет свой огромный смысл, как и водород не для питья, а на своем месте, указанном химией.

Принцип нравственности есть именно принцип ее, но не сама она. Первый может и должен быть безусловным, но именно потому он формален, отвлечен и сам по себе лишен конкретного содержания; добро же всегда содержательно, конкретно и полно, а потому может быть безусловным только в своем особом смысле. Пусть нам не кажется, что мы таким путем открываем простор для губительного релятивизма и морального произвола: относительность прежде всего может быть очень далека от произвола, она не моральный атомизм, но самое главное: для нравственной устойчивости и оправдания нашей требовательности нужно только отстоять безусловность принципа, изъять его из произвола личности и внешних обстоятельств, среди которых творится жизнь[1071]. Это и достигается установлением формального принципа, идеей долга, но само добро должно быть, как жизнь, полно и содержательно. Так может и должен быть изжит тот трагизм универсального характера, о котором говорит Зиммель[1072], когда жизнь устремлена к абсолютному, и в то же время она в действительности никогда не может выйти из власти относительного и противоположностей: в наших моральных переживаниях, в нравственном мире абсолютное достигается, но только с формальной стороны; относительное держит нас в своей власти, но только по содержанию, а в общем итоге все это дано едино и нераздельно в конкретной полноте.

В этом смысле формула нравственного принципа и в нашей теории становится очень важной задачей, и мы не собираемся пройти мимо нее – нам только хотелось бы поставить ее на свое место. Переходя к попытке отметить приемлемую для нас формулу этого принципа, мы не можем не подчеркнуть, что мы уже несклонны абсолютировать значение этой формулы: она только формула, а вся суть в конкретном добре. Уже в простодушной форме, в какую одел свой ответ в глубине веков Фалес, заложена вся мудрость, которая нужна для нравственного принципа: «Каким образом нам прожить лучше всего и справедливее всего? – Если мы сами не будем делать того, что порицаем в других». В этой мысли истории важно было только раскрыть больше положительный момент, который у Фалеса в его примитивном ответе заслонен отрицательным указанием на то, чего не надо делать. Отсюда ведет нас история к длинному ряду формулировок, которые мало что прибавляют нового: ведь даже утилитаризм в лице Милля завершил свои рассуждения тем, что поставил свой принцип в неразрывную связь с тем, что с первого взгляда надо было бы считать его антиподом – с евангельским «люби своего ближнего, как самого себя». Он говорит[1073]: «В сущности вся этика пользы заключается в золотом правиле Иисуса Назарейского: поступай так, как каждый желает, чтобы с ним поступали, и люби своего ближнего, как самого себя, составляет идеальное совершенство утилитарной нравственности». В категорическом императиве основной принцип этики нашел свое наиболее значительное завершение, и мы готовы остановиться на нем в той его форме, которая повелевает поступить так, чтобы мы могли пожелать превращения руководящего нами принципа во всеобщий, мировой закон, как у нас нет оснований возражать против лозунга Фихте, повелевающего желать, чтобы «разум, и только он господствовал в мире», потому что он в разум уже влагает практический момент. Во всех дальнейших формулировках в сущности раскрываются оттенки и следствия, а в основном остается все та же мысль, освященная веками, жизненной мудростью и величавой простотой: во всем и везде руководись любовью к миру и людям и слушайся голоса своей совести.

Фихте выразил[1074] основной принцип морали еще в форме императива: «Выполняй всегда твое назначение» и этим показал, что формула только формула, и что мы должны пойти в нашем стремлении понять добро и зло дальше, так как весь свой смысл этот принцип получает из сложного содержания и из тех следствий, которые заложены в понятии «назначения». Чтобы не оставаться только теоретическим измышлением, бесплодным и оторванным от действительности, основной нравственный принцип должен найти для себя прочную базу в действительности, которая и помогает ему стать мощным действительным фактором. Мы должны перейти на почву творческого понимания и попытаться на этом пути понять добро и зло, потому что там именно достигается все самодовлеющее и свободное от власти времени и от мучительного вопроса «почему» и «для чего».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.