ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

1. Платон в одной фразе и переход от логики к типологии. 1. Мы прошли длинный путь. Платон предстал пред нами во всех своих основных моментах. Пора нам и выполнить то обещание, которое мы дали в начале нашего исследования, — выразить платонизм в двух–трех словах, в двух–трех фразах. Перебегая в мысли пройденный нами путь, находим, что теперь, после длинного ряда многочисленных и трудных анализов, сделать это будет уже нетрудно. Я думаю, что не ошибусь, если скажу, что центр платоновской философии заключается в понятии Эйдоса и что этот эйдос, как мы говорили выше, обоснован, так сказать, и сверху, и снизу. Сверху он обоснован как порождение сверх–сущего Единого. Снизу он обоснован как лоно, само порождающее из себя, путем перехода в становление, Душу, которая как бы заново вычерчивает лик Эйдоса, превращая его в софийный Символ, и тем превращает его в модель, в Парадигму, в Демиургию, порождающую в дальнейшем Космос (а след., и все, что в нем). Отсюда, платонизм в сущности есть учение о трех или, если хотите, о четырех ипостасях, диалектически развертывающих бытие во всей его целости, — о Едином, Уме (Эйдосе, Идее), Душе и Космосе. Единое — сверх–суще, преименито и пресу–щественно. Через Число оно порождает из себя путем диалектического самополагания (и, след., самоутверждения) Ум как полноту смысла и самосознания; Ум путем перехода в новое инобытие превращает свои чисто умные и смысловые функции в умно–становящиеся и одушевляющие, в Душу; а Душа путем перехода еще в новое инобытие, т. е. при помощи еще нового акта самоотрицающего самоутверждения, порождает из себя тело, Космос, который, отражая предыдущую троичность и все входящие в каждую из ее ипостасей категории, получает особую структуру, форму и состав. В одной фразе учение об идеях Платона, взятое в своем максимальном развитии, может быть выражено так.

Идея есть порожденный путем самоотрицающегося (при помощи числа) самоутверждения сверх–сущего Единого Эйдос, Ум, который, в свою очередь порождая из себя тем же путем Душу, а через нее и Космос, становится со–фийно–символическим Мифом. Короче говоря, платоновская Идея есть диалектически обоснованный умно–софий–но–интеллигентно–символический Миф. Напомню, что Платон сам или совсем не употребляет эту терминологию, или употребляет ее в специфическом значении. Поэтому только что приведенная мною формула «всего Платона» представляет не простое изложение его философии, но есть анализ ее с употреблением таких терминов, которые суть анализ и обобщение всего наиболее центрального в этой философии.

Вот то, что можно вывести из всего нашего исследования платоновского учения об идеях; и вот исполнение нашего обещания дать платонизм в одной фразе. Однако этим далеко не исчерпывается наша задача; и новые вопросы встают с непреодолимой силой.

2. Чем мы занимались до сих пор? Как мы относились до сих пор к платоновскому тексту? Излагали ли мы Платона целиком и не производили ли некоторого, иной раз довольно смелого, отбора мыслей и текстов? Да, мы производили сознательный и часто весьма тщательный отбор. Мы, например, почти целиком пропустили все не–фило–софское, что имеется у Платона по вопросам любви. Мы отбрасывали все не–философское. Но что это значит? И как мы понимали самую философию? Совершенно прямо и без оговорок надо сказать, что философию мы понимали до сих пор как чисто логическую конструкцию. Нас не интересовали ни платоновские настроения, ни способ выражения и выявления логических конструкций, ни прочие проблемы и установки, которых у Платона не меньше, а скорее больше, чем чистой философии. Мы не раз находили, что под покровом мифа или поэтического образа и приема кроется какая–нибудь весьма важная философема. И мы смело разрушали мифологию и поэзию, разрушали цельность диалога, последовательность того или другого реального повествования и рассуждения, чтобы поймать и формулировать чисто философскую, т. е. чисто логическую, проблему, установку, решение проблемы, систему. В жертву этой исследовательской позиции было принесено решительно все. И мы не устрашились в «невинных» «сократических» диалогах увидеть феноменологию и сравнить их с Гуссерлем, а в «Федре» и «Пире», которые весь свет считает образцом поэзии и мистики, — трансцедентализм и сравнивать их с Когеном. Это было возможно только благодаря той вивисекции, которую мы употребляли совершенно без всякой жалости, уродуя в угоду логической системе и поэзию, и мистику, и мифологию.

На этом многие и останавливаются. Можно сказать, не гоняясь за абсолютной точностью, что на этом останавливаются все. Для Целлера идеи Платона — гипостазированные понятия, а для Наторпа 1903 г. — «гипотезы» и «методы». Больше ничего не увидели в Платоне ни Целлер, ни Наторп. И чисто логически каждый из них совершенно прав. В такой широкой и всеохватывающей концепции, каковой является платоновская Идея, можно найти отголоски почти всех философских систем. В ней есть и гегельянские, и кантианские, и прочие моменты. Да ведь и всякая подлинная философская система содержит в себе отголоски всех систем. Если взять Идею Гегеля, то ведь в ней все есть. Вспомним Логику Гегеля: она есть бытие, т. е. качество, количество, мера. Она есть сущность, т. е. основание, явление, действительность. Она есть субъект. Она есть объект. Она есть тождество того и другого. И т. д. и т. д. Со всеми системами, какие только возможны, есть точки соприкосновения и у Платона, и у Гегеля. Но нельзя ограничиваться одними логически–конструктивными сопоставлениями и пренебрегать всем прочим. Если мы возьмем из Платона его чисто феноменологические построения и отбросим все прочее (напр., форму, в какой дана эта феноменология), то, конечно, получится полное тождество с Гуссерлем. Если мы возьмем из Платона одни «гипотезы», «связи», «принципы» и «методы», то, конечно, тут будет полная аналогия с неокантианством. Но всякому понятно, что это слишком упрощенный метод изучения философа.

3. Что же нам предстоит еще сделать? Чем мы должны дополнить наш чисто логический анализ системы Платона? Чтобы решить эти вопросы, вспомним наши цели. Мы хотели дать не кантианского, не гуссерлианского и не гегельянского Платона, но — платонического и, даже того больше, платоновского Платона. Платона мы хотели понять только «из Платона». Мы хотели сохранить живой лик платоновского философствования, изобразить его античный стиль, сделать его не абстрактной системой общечеловеческих категорий, одинаковых в нем и с Кантом, и с Гегелем, и с Гуссерлем, но — принадлежностью определенного народа, века и природно–социальной среды. Мы хотим обрисовать в Платоне не только то, чем он сходен с разными философами, но то, и главным образом то, чем он отличается от них, его совершенно отличительную и ни на что другое не сводимую философскую натуру и уклад. Можно ли сказать, что этого мы уже достигли, изобразивши в нем феноменологические, трансцедентальные и диалектические установки? Конечно, нет и нет. Это есть то, чем Платон как раз сходен с другими мыслителями. А в чем его неповторимость, в чем его неизгладимое своеобразие, в чем его философская физиономия? Логический остов философии Платона есть, правда, нечто основное и стержневое. Без него не мыслимо в Платоне ничто другое. Но логический остов слишком структурен и первичен, слишком абстрактен и невыразителен. Логический анализ платоновского учения об идеях именно невыразителен. Надо посмотреть, как выражено у него это учение об идеях, и выражено не внешне–словесно, но внутренне выражено. В чем внутренняя выразительность платоновского учения об идеях? Сущность платоновской Идеи мы нашли в символическом мифе. Но и неоплатонизм есть символическая мифология, и все христианство есть символическая мифология, и Шеллинг — символист и мифолог, и масса других философов и мыслителей, вплоть до Кассирера. В чем своеобразие платоновского символизма? В чем стиль платоновской символической мифологии? Как выражен этот символизм и эта мифология? То, что мы видели до сих пор, необходимо назвать логическим анализом платоновского учения об идеях. То, к чему мы теперь переходим, будет типологическим анализом, потому что отныне платонизм нас будет интересовать не как логическая структура, но как определенный тип этой логической структуры, включая сюда все ее специфически–выразительные моменты.

2. Общий типологический обзор. Однако и здесь возможна разная степень детализации. Возможно и, вероятно, с этого и надо начинать перечисление всех вообще типических черт платоновского философствования. Возможно суммирующее и анализирующее их изложение, опять–таки тоже «в одной фразе». Явно, что второе может только следовать за первым. Попробуем поэтому сначала механически перечислить отдельные типические черты, характерные для каждой из пяти основных логических ступеней платоновской Идеи.

1.. Наивно–реалистическая ступень характеризуется у Платона выдвиганием принципиальной антитезы философа и толпы (1), особым, чрезвычайно специфическим интересом к проблемам знания и мудрости (2), стремлением отграничить философию от всего прочего в человеческих искусствах и жизни (3), чрезвычайно большим нравственным ригоризмом (4), упованием на справедливость законов Аида (5), верой в мудрость как в дар Божий (6) и постулатом строгости, почти неподвижности социального строя (7). Сами по себе эти особенности наивно–реалистической ступени не складываются пока ни в какую определенную картину философского типа, но, как увидим, в свете общей платоновской типологии они будут играть свою вполне определенную роль.

2. На феноменологической ступени можно отметить исключительную склонность философа опять–таки к проблемам знания и сознания (8). Как феноменолог, Платон мог бы выбирать любые структуры для своего анализа. Тем не менее предпочтение проблем знания у раннего Платона — общеизвестно и не требует доказательства. Здесь же мы находим также огромную склонность к проблемам этическим, вернее — к этическим понятиям (мужество, «целомудрие» и пр.), которые тоже понимаются как знание (9). Любопытно отметить и то, что феноменология очень часто объединяется с трансцедентальной установкой, так что иной раз и трудно заметить, где кончается феноменология и начинается трансцедентально–принципное учение (10).

3. На трансцедентальной ступени необходимо отметить, прежде всего, чрезвычайно интенсивное утверждение особого мира наряду с земным. К нему направляются все философские и человеческие упования Платона (11). Всматриваясь в эту интенсивность, мы замечаем, что она как таковая не содержит в себе никакой особенно развитой чисто философской конструкции. Она дана почти наивно–мифологически, хотя и можно рассмотреть тут основную линию трансцедентальной установки. Восхождение в другой мир обрисовано почти натуралистически–мифологически (12). Одна из основных форм данности другого мира в этом, земном, есть припоминание. Человек помнит вечность и бессознательно пользуется ею в актах своего познания, но иногда он прямо вспоминает ее (13). Любопытно, однако, что трансцедентальный метод у Платона не вырабатывает специально выразительных категорий. Эрос — символичен, но теории символа как такового Платон не дает. Знание, где совмещено в одном творческом порождении и идеальное, и реальное, чувственное устремление, конечно, само по себе выразительно, но Платон не дает специально категории выражения (14). Самое содержание учения об Эросе содержит массу черт, типических для Платона. На нем видны как раз типические черты платоновского символизма. Важно, что в наиболее интенсивной форме этот символизм дан именно как учение об Эросе (15). Важно, что Эрос не есть ни бог, ни человек, но — богочеловек, находящийся к тому же в постоянных передвижениях, скитаниях, переменах и т. д. (16). Самое познание в Эросе мыслится как рождение и приобретение детей (17). Это рождение начинается с телесного рождения, переходит к поэтическому и риторическому творчеству, заканчивается созерцанием вечного, того, что всегда самотождественно, неизменно и одинаково (18). Любовь, далее, которую Платон считает идеальной, есть любовь между представителями одного и того же пола, а не между разными полами. Эта любовь не знает брака и семьи. На низших степенях она — просто педерастия. На высших она — созерцание вечных идей (19). Эротическое вйдение дает возможность каждую вещь земного мира созерцать в свете нездешнего мира и на каждом предмете видеть отблеск и отпечаток «небесного места» (20). Платон оказывается сторонником онтологического учения об именах, причем имена он понимает все–таки главным образом фонетически, а теория идеальных имен у него сравнительно мало развита и почти совсем не содержит в себе выразительной стихии, что для имени было бы наиболее характерно (21). Реальные вещи суть подражание вечным образцам; и весь мир существует через такое подражание (22). Доказывается бессмертие души, причем доказательство это ведется онтологически–математическим путем, равно как и воспоминание иллюстрируется предпочтительно на математических предметах (23). Бессмертие души, кроме того, — основной пример на учение о реальности идеи (24). Души вращаются вместе с небесными сферами и падают вниз от неизвестной причины, именуемой «законом Адра–стии». Судьба заставляет души падать вниз, судьба же и поднимает их вверх. Так и происходит периодическое круговращение и переселение душ (25). Сама душа есть не что иное, как колесница, запряженная в двух коней, одного смирного и послушного, другого — дерзкого и нахального, под управлением специального возницы (26). Созерцают души на высшей точке своего небесного положения спра–ведливость–в–себе, благоразумие–в–себе и вообще идеи–в–себе (27).

4. На диалектической ступени своего философского развития Платон дает чрезвычайно резкую антиномику категорий и довольно малоинтенсивные синтезы. Вся система разума разрывается жесточайшим образом на антиномические члены, и соединить их в единую систему часто оказывается весьма затруднительным (28). В особенности интересен в этом отношении «Парменид», являющийся наиболее зрелым произведением всей платоновской диалектики. Тут кроме указанной черты мы находим следующее. Диалектика движется тут не по прямой линии вперед, как, например, у Гегеля, но — параллельными пластами. «Если Единое есть, то…» и т. д. «Если Единого нет, то…» и т. д. Это ряд параллельных путей, которые явственно не связаны ни в какую единую линию или фигуру (29). Всматриваясь ближе, мы видим, что это не столько параллельные линии, сколько концентрические круги вокруг Единого. В то время как Гегель вытягивает свои категории в ряд по прямой линии, Платон располагает свои категории вокруг Единого. Обойдя один круг, он становится несколько дальше от центра и — выводит те же самые категории. Описавши этот новый круг, он описывает еще новый, с большим радиусом, и опять повторяя те же самые категории, хотя уже на другой периферии и т. д. (30). Далее, Платон выводит исключительно логические категории. В «Пармениде» нет и намека на какие–нибудь выразительные категории. Например, нет ничего похожего на категорию символа. Тут только «тождество», «различие», «покой», «движение» и т. д. Это — логико–онтические, но не выразительные категории (31). Равным образом нет тут совершенно никаких интеллигентных категорий (32). Что ярче всего бросается в глаза, это — то, что платоновская диалектика есть совершенно неисторическая диалектика. Она лишена исторических и социальных корней. Она дает только логико–математическо–онтологические категории (33). Общий характер диалектики «Парменида» отличается чрезвычайным преобладанием опять–таки антиномических построений и подавлением синтетических связей, так что отдельные концентрические круги, о которых речь шла выше, остаются как бы ничем не связанными между собою (34). Наконец, все изложение есть работа тончайшей мысли, мельчайших и искуснейших ее оттенков и производит впечатление беспредметной игры разума с самим собою (35). Удивительно, как символическая система Платона боится понятия символа. Категория символа под формой категории причины «смеси» и софийной меры выведена, наконец, в «Филебе». Но всякий скажет, что она выведена как–то почти случайно, как бы неохотно. Ей не отведено подобающего места и изложения в диалоге (36). Интеллигенция выведена в «Филебе». Но и тут надо сказать, что она выведена только как категория, а не как живописание подлинного интеллигентного восхождения (37). При этом ярче всего вялость и невыразительность этой интеллигенции сказалась на формулировке иерархийных благ в конце диалога, где высшее благо формулировано как мерность, т. е. интеллигенции опять дана внеинтеллигентная интерпретация (38). — В космологии обращает на себя внимание любопытное явление: астрономия и в «Тимее», и в «Политике», и в «Законах», и в «Послезаконии» привлекается в целях рассмотрения определенной сферы и решения чисто социальных проблем (39). Самый космос Платона — спокоен, статичен, мерен; на нем почиет невозмутимый покой вечности. Он абсолютно неисторичен. В нем нет истории. Он вечно один и тот же (40). Этот космос пространственно конечен и состоит из Земли в центре и ряда концентрических кругов разнородных пространств ^(41). Он проникает и обнимает все, и от космической закономерности зависит мельчайшее проявление всякого живого организма (42). Этот космос подражает вечному образцу — идеям и есть их диалектическое самопорождение в сфере инобытия (43).

Уже отмечено, что социальный строй мыслится у Платона как своеобразная астрономическая система. К этой же характеристике относится и то, что высшая добродетель у Платона — справедливость и что она есть равновесие всех прочих добродетелей (44). Социальный строй Платона — космичен, а не историчен. Тут нет и не может быть никакой истории. Тут все застыло навеки, как холодная мраморная статуя (45). Идеал человека — философ, а идеал философа — умное созерцание идей и аскетизм (46). Человек закован в темной пещере спиною к свету, и только философ может приучить себя к созерцанию света (47).

5. Аритмологическая ступень у Платона характеризуется мистически–мифологическими построениями и диалектикой отдельных числовых ступеней. Число космично и есть живая сила, почти живое существо, исток и корень всего живого и неживого (48).

6. К этому беглому (и, конечно, совершенно неполному, ибо неспециальному) перечню типических особенностей платоновского учения об идеях необходимо прибавить еще внешне–стилистическую стихию платоновских сочинений, учесть которую сколько–нибудь точно, конечно, не представляется сейчас возможным и которую можно только наметить в двух–трех словах. Сочинения Платона прежде всего, за небольшим исключением, вовсе не носят чисто философского характера. Это произведения поэтические (49). Поэзия проявлена тут больше всего в диалогической форме. Сочинения Платона — диалоги (50). Действие и речь развиваются в них медленно и обстоятельно. Мысли разжевываются, смакуются. Видно, что писателя интересует самый процесс философствования не меньше, чем выводы и результаты. К этому необходимо присоединить, что многие диалоги так ничем положительным и не кончаются (51). Изложение наполнено всякими словечками, поговорками, прибаутками, остротами. Ведется тонкая пикировка, изобилуют иронические и комические пассажи. Все философствование производит часто впечатление игры, беспредметного спора и умственной эквилибристики (52). Это отражается и на терминологии, которая поражает своей неустойчивостью, частым отсутствием технических терминов и выражением философских понятий при помощи обыденных или поэтических приемов (53).

Разумеется, весь этот перечень типических особенностей философствования у Платона есть только перечень, и притом недостаточный. Каждому из указанных пунктов должно быть посвящено (и не раз посвящалось) целое исследование. Однако для нас все это сейчас малоцелесообразно. Нас интересует не стиль и тип философии Платона как таковые, но стиль и тип, поскольку они отразились на учении его об идеях. А для этого не нужны очень большие подробности, а нужен только перечень самого основного и наиболее бросающегося в глаза.

3. Типологическая характеристика в системе: а) символизм. Итак, элементарный перечень типических особенностей учения Платона об идеях дан. Взятый сам по себе, он, конечно, есть только сырой материал, который еще надо систематизировать и понять. Этим отличается философская работа от литературоведческой. Литературовед так и останется в пределах этого типического материала. Его методы и сама систематизация материала не выйдут за эти пределы. Для философа же этот материал не имеет никакой самостоятельной ценности. Он поймет его лишь с точки зрения платоновского учения об идеях. Мы ведь занимаемся в этом исследовании анализом платоновского учения об идеях, а не чем–нибудь другим. Типологический материал мы привлекаем только для того, чтобы сделать это учение выразительным, чтобы уловить и изобразить самый стиль платоновского философствования. Поэтому предыдущий список, даже если бы он был в сто раз длиннее, сам по себе равно ничего для нас не дал бы, если бы мы не произвели еще одного исследования, а именно, если бы не подвели весь этот материал под учение Платона об идеях и если бы не поняли его в свете этого учения. Такое исследование, во–первых, заново одухотворяет и систематизирует ту типологию, а во–вторых, заново одухотворяет и выражает само учение об идеях. Это–то нам и нужно. Поэтому попробуем рассмотреть предложенный материал с точки зрения учения об идеях, или, что то же, учение Платона об идеях — с точки зрения этого материала.

1. Во–первых, весь этот материал дает возможность и повелительно требует квалифицировать учение Платона об идеях как чистейший символизм. Прежде всего, самые методы философии, которые избирал для себя Платон, являются или прямо символическими, или способствующими символизму. Феноменологический метод сам по себе, правда, не требует символизма, ибо он вообще ничего не требует, а изучает все, что есть и возможно. Но даже и феноменология, очищая предмет от несущественных привнесений и описывая его эйдетическую природу, необычайно способствует проявлению в нем смысловых отношений и чисто идеального лика. Хотя само по себе это еще не символизм, но ясно, что без этого не может осуществиться и чистого символизма. Трансцедентальный метод символи–чен уже в самом своем существе, хотя этот символизм тут, как я не раз говорил в предыдущем изложении, и не вполне чист. Самое задание трансцедентализма понимать смысл как энергию осмысления и оформления действительности, все это учение о «принципах», «методах» и т. д., несомненно, несет в себе символическое ядро. Это не просто некие статические структуры смысла, которые даны сами по себе, и больше ничего. Они даны так, что являются не просто сами по себе, но захватывают в себя и вещи, несут в себе энергию вещей, их смысловые принципы. Это значит, что трансцедентализм символичен, хотя это и ущербный, схематический, символизм.

Но с переходом в область диалектики Платон окончательно закрепил свою чисто символическую позицию. Диалектика символична потому, что она совершенно не знает ни одной категории, которая была бы изолирована от всего прочего и имела значение сама по себе. Вся сущность диалектики заключается в том, что в ней каждая отдельная категория несет на себе энергию соседней и всякой другой категории, т. е. всех категорий вместе, что отдельная категория только потому и может образоваться, что она находится в самотождественном различии со всем разумом в целом и с отдельными его моментами в частности. Диалектика есть абсолютный монизм, поскольку утверждает тождество идеи и вещи; и это — абсолютный реализм, потому что в условиях подобного тождества не может подняться даже и речи о нереальности. Трансцедентализм (а тем более феноменология) все еще дуалистичен: он объединяет две сферы, которые уже предстоят пред ним как абсолютно разорванные и несовместимые. Диалектика же не знает никакой несовместимости. Для нее идея и вещь есть абсолютное тождество. Но так как это все–таки не слепое тождество, а разумно–развернутое и проявленное, то диалектика и порождает новую категорию, именно символа, где тождество и различие вещей и идей дано именно в развернутом виде. Тут столько же идеального, сколько и реального; и — столько реального, сколько и идеального. Этот символ не есть знак. Он если и указывает на что–нибудь, то только на то, что он есть сам по себе. Трансцедентализм символичен в смысле схемы. Но символ не есть ни схема, где общее преобладает над частным, ни аллегория, где частное преобладает над общим. Он есть то, где общее и частное находятся в полном тождестве и равновесии. Его общее не есть схема, но как раз это самое частное, или единичное. И его единичное не есть аллегория, т. е. какая–то басня или загадка, но оно–то и есть само общее; оно–то и указывает на то, что есть сам символ. В басне животные суть только аллегории для выявления тех или иных идей, например морали. Но когда Ахиллов конь предсказывает своему господину его близкую смерть, то это уже не басня. Тут, с точки зрения самого Гомера, настоящая реальность. И это, следовательно, уже не аллегория, но символ. Символизм поэтому есть обязательно реализм. Но для реализма требуется здесь полное субстанциальное тождество идеи и вещи, а не только схематическое или аллегорическое; а это значит, что реалистический символизм в философском отношении базируется на диалектике, как и диалектика неминуемо ведет к реалистическому символизму. Итак, самая методология платоновского учения об идеях свидетельствует о том, что это есть полный и настоящий реалистический символизм, или символический реализм.

2. К этой символически–реалистической стихии платонизма относится так или иначе почти каждая из перечисленных выше типических черт. Но в качестве наиболее ярких черт здесь надо указать учение об Эросе (15, 17). Когда заходит речь о познании бытия, то реалист–символист всегда проповедует не какое–нибудь отъединение знания от бытия, не раскол и бездну между ними, но полное совмещение и объединение. Больше того, отношение между знанием и бытием в реалистическом символизме мыслится как некое онтологическое обстояние, как брак между субъектом и объектом, как порождение в браке прекраснейших созданий того и другого. Реалистический символизм проповедует полное отождествление знания и бытия, субъекта и объекта, их брак, их любовное взаимодействие. Равным образом он видит во всякой вещи ее углубленный онтологический корень, он видит в ней отблеск идеала, ибо реальные вещи только в той или иной, большею частью весьма несовершенной, форме воплощают на себе свою идею. Вещи свою же собственную идею должны воплощать и выражать целиком и без изъяна. Тогда они обнаружат свой тайный лик, и человек в восторге будет созерцать их как нечто нездешнее (20). Эта оптическая воззритель–ность очень хорошо выявлена у Платона еще и тем, что наиболее абстрактное значение «эйдоса», трансцеденталь–ное, решительно всегда дано вместе с интуитивно–феноменологическим. Этот удивительный факт не может остаться тут не отмеченным, в особенности если иметь в виду всю тонкость и детальность логических построений у Платона (Ю).

3. Наконец, к числу чисто символических черт платоновского учения об идеях необходимо отнести два фундаментальных понятия, на которых зиждется весь платонизм, — это «подражание» (22, 43) и «припоминание» (13). Символический характер того и другого совершенно несомненен. Оба этих понятия указывают на то, что есть какое–то идеально законченное и завершенное бытие, которое в вещах только проявляется, и что это бытие стату–арно предстоит текучему и непостоянному миру явлений. Истина не просто ищется, и бытие не просто становится, как это думает новоевропейская мысль. Бытие в самой основе своей не есть искание или становление, но нечто не нуждающееся в этом. Оно все содержит в себе в одном мгновении и есть как бы некая картина, которую нужно только вспоминать, чтобы приобщаться к истине.

4. Эти наиболее яркие черты платоновского учения об идеях отчасти роднят платонизм с христианской философией и со всем немецким идеализмом. Здесь Платон самым резким образом отличается от двух направлений в философии, с которыми он никогда сойтись не сможет, — это спиритуализм и материализм. Разумеется, можно называть себя спиритуалистом и в то же время давать диалектику идей; можно быть материалистом и в то же время заниматься Гегелем. Однако это более сложные и более путаные формы спиритуализма и материализма. Возьмем их в чистом и неприкрашенном виде. Что такое материализм? Материализм есть учение, признающее только явления и отрицающее их сущность. Явления есть, а сущности в них никакой нет. Всякая сущность, если она как–нибудь и существует, есть не что иное, как наша иллюзия, т. е. порождение все тех же явлений. Так, например, мысль есть такое же порождение материи (мира), как электричество, теплота и т. д. Что такое спиритуализм? Спиритуализм есть учение, признающее только сущность и отрицающее всякую явленность. Сущности есть, но они никак не проявляются. Всякое явление, если оно как–нибудь и существует, есть не что иное, как наша иллюзия, т. е. порождение все той же сущности (напр., материя есть просто порождение нашего сознания). Платонизм не имеет ничего общего с этими двумя абстрактно–метафизически ми теориями. Он есть символизм, и потому для него не существует ни сущности без явления, ни явления без сущности. И сущность есть, хотя она и не явление; и явление есть, хотя оно и не сущность. Оба они отличны одно от другого. Но оба же они и тождественны одно с другим, субстанциально тождественны, так что существует одно и единое, нераздельное реалистически–символическое бытие; и его только в абстракции можно делить на «отвлеченные» «идеи» и «реальные» «вещи». Реально существуют только символы, т. е. живые вещи, не «материя» и не «идеи», но именно вещи. Платонизм поэтому отрицает такое бытие, которое в самой своей природе было бы невыразительным бытием. «Материя» материалистов и «дух», «сознание» спиритуалистов есть не выразительное, но а<5страктно–онтическое бытие. В этом бытии нет перспективы, нет рельефа, нет глубины. Символическое бытие перспективно и рельефно. В нем видятся углубления, светотени, выпуклости. Оно — выразительно.

4. Продолжение: b) античный символизм. Этим, однако, мы не только не исчерпываем типологическую характеристику платоновского учения об идеях, но, можно сказать, едва–едва начинаем. Мы произвели очень важное отграничение Платона от чуждых ему абстрактно–метафизических учений. Хотя и много было всегда любителей причесывать Платона на спиритуалистический лад, мы в этом окажемся неповинными. Скажу только, что знаменитое целлеровское понимание платоновского учения об идеях как о «гипостазированных понятиях» есть не что иное, как абстрактно–спиритуалистическое понимание, и оно тяжелым бременем лежало на науке в течение многих десятилетий. После работ Марбургской школы оно может считаться вполне ликвидированным, и сейчас рассуждать в духе Целлера было бы примером очень захолустного, провинциального и доморощенного философствования. Раз навсегда: не спиритуализм и не материализм, но символизм.

1. Но тут–то и начинается огромное поле для исследования. Символические проблемы, конечно, чужды тому, кто не поймет самого основного, что такое символ. Но тот, кто понял это, сразу же чувствует, что вступил в область, где каждый шаг порождает массу неожиданных проблем и методов. Пусть Платон символист. Но что такое платоновский символизм? Ведь христианское богословие, как мы сказали, есть тоже символизм. Немецкий романтизм и идеализм есть тоже символизм. Неокантианство, в последней своей модификации (Кассирер), есть тоже символизм. Вот тут–то и предстоит формулировать нечто такое, что почти всегда ускользало от исследователей, занимавшихся исключительно логическим анализом платоновского учения об идеях и пренебрегавших типологическим и выразительным анализом. Тут погрешали почти все, забывая, какого, собственно говоря, автора они изучают, и помещая его в ряд новоевропейских философов и поэтов.

Именно, во–вторых, платоновское учение об идеях есть не просто символизм, но — античный символизм. Вот это и есть то, что исследователи всегда игнорировали. В I очерке этого тома я уже указывал на то, что наука всегда любила нивелировать и обезличивать изучаемые ею культурные типы. Античность — это, в лучшем случае, хронологические рамки. Да и эти последние часто настолько размывались, что совершенно нельзя было указать, где начинается и где кончается античность. Для меня античность не есть ни хронология, ни этнография, ни география. Для меня античность есть, как я говорил в I очерке, определенный культурный тип, таящий под собою определенную логическую категорию. Отдельные проявления античности могли быть более или менее соответствующими этой категории. Отдельные факты могли, быть в той или в другой мере выразительными в отношении устанавливаемого здесь общего культурного типа античности. Но ведь везде и всегда так бывает: любая категория в своем практическом осуществлении очень пестра и неопределенна (возьмите такие культурно–социальные типы, как «романтизм», «социализм», «немецкий дух» и т. д.), и тем не менее только под руководством таких категорий и можно разобраться в этой эмпирической пестроте. Так и в отношении античности я, вслед за некоторыми (весьма немногими) авторами, выработал определенную категорию, которую и предстоит нам сейчас специфицировать в целях типологии учения об идеях.

2. Итак, что такое античный символизм? Ответить на этот вопрос значит сказать, какие вообще типы символизма возможны. Тут я рассуждаю так. Символ есть субстанциальное тождество идеи и вещи, сущности и явления. Ближайшей дифференциацией символа будет, очевидно, выдвигание на первый план каждого из этих трех основных моментов символа: идеи, вещи и тождества обеих.

Символ может быть представлен 1) чисто идеально. Символ мы можем перенести в чисто умную, или, если хотите, духовную сферу. Тождество идеи и вещи может быть демонстрировано чисто идеальными средствами. Так, например, христианство есть, несомненно, символизм. Но христианский символизм весь разыгрывается в умно–духовной сфере. Тут нет оправдания земли и плоти в том их виде, как они существуют. Они оправдываются тут только в акте преображения и спасения. Учение о богочеловечестве есть символизм. Но учение о богочеловечестве Христа не есть просто символизм. Это такой символизм, который предполагает, что воплощение не есть акт природно и бытийст–венно для Бога необходимый. Боговоплощения могло бы и не быть, если бы на это не было специального соизволения высшей Воли. Бог же христианский сам по себе не нуждается в воплощении. Его символическая диалектика завершается за пределами мира и до мира. И ничто твар–ное ей не присуще. Ясно, что это символизм идеальный, умный, духовный. В материи, в вещах он нуждается только как в примере и демонстрации.

Но ясна и вторая диалектическая возможность. Можно выдвинуть на первый план момент вещи, явления и о символе говорить уже 2) в вещественно–материальном смысле. Тут мы получим преобладание вещи. Символ будет дан вещественными и материальными средствами. Символическое действо будет разыгрываться в вещественной сфере и вещественными силами. Если в идеальном символизме самый символ был готов уже до вещей, а в вещах мы увидели только его воплощение (необязательное для него самого) и демонстрацию, то в вещественно–материальном символизме мы констатируем, что для получения своего какого бы то ни было реального значения символ должен сконструироваться уже в вещах и вещи должны его оформить и придать ему внутреннюю значимость. Так, почитание на Востоке явлений природы — огня, воздуха, неба и небесных явлений есть, несомненно, этот вещественно–материальный символизм. Возьмем в пример хотя бы огонь. Религия огня, очевидно, есть символизм, так как во всякой религии — встреча и отождествление двух сфер бытия. Но этот символизм не выходит за пределы вещества. Это — символизм вещественного, материального. Это — тождество идеи и вещи в вещах же.

Итак, один символизм есть тождество идеи и вещи в идее другой символизм есть тождество идеи и вещи в вещах. Каждому типу соответствует своя диалектика, и каждый дает в своем последовательном развитии совершенно определенную символическую систему. Так, в первом типе, если его брать в чистом виде, возможно только одно полное и субстанциальное воплощение символа в вещи, ибо сам символ содержит только одно абсолютное тождество идеи и явления. Символ тут есть абсолютное, ипостасное тождество сущности и явления, а абсолютное, т. е. максимально полное и наибольшее, логически мыслимо только как единичное. Поэтому субстанциальная данность этого тождества в вещах возможна только однажды, в форме только одной и единичной Личности. Все же остальное в идеологии символизма будет не–субстанциальным воплощением символа в материи. Все остальное поэтому будет уже не символом в полном смысле слова, но только аллегорией, ибо тут будет превышать инобытийная сфера, и символ идеальный не будет воплощаться субстанциально, но только энергийно и идейно. С другой стороны, в вещественном символизме выпирает на первый план материя, инобытийная стихия и блекнет идея, идеальный символ. Идея тут остается неопределенной, как бы загадочной; она не выявляется целиком, ибо вещество не в силах ее выразить целиком. Если в первом случае полный символизм был отнесен в идеальную сферу, а реальная вещественная действительность поблекла до степени аллегории, то во втором случае полный символизм надо относить в вещественную сферу, а идеальное бытие блекнет тут до степени схемы. В первом случае тело существует как настоящая и подлинная реальность; и весь смысл его только в том, чтобы отражать, воплощать и выражать духовную символику, совершающуюся и обстоящую и без него, и до него. Во втором случае идея тоже существует как подлинная реальность, но весь смысл ее — быть пассивным отражением символики вещей, быть, так сказать, на поводу у вещей и в основе своей сохранять чисто схематическую природу.

Античный, эллинский платонизм не есть ни христианский идеальный символизм, ни восточный вещественный символизм. Христианский символизм выражает себя в наиболее «духовных» искусствах, которые, кстати сказать, и получили наибольшее развитие в Средние века и Новое время — в живописи, поэзии, музыке. Для восточного символизма характерна архитектура. В основе античного символизма лежит скульптура. Это — скульптурный символизм. И в чем же сущность его?

Античный символизм вырастает на преобладании третьего из указанных моментов символа, т. е. на тождестве идеи и явления. Символ здесь дан так, что ни одна сторона его не преобладает над другой стороной, но обе они находятся в принципиальном и фактическом равновесии. Музыка не нуждается ни в каком образе — ни в зрительном, ни в скульптурном, ни даже в поэтическом. Музыка и поэзия — слишком идеальные искусства, чтобы вещество входило в самую их структуру. Оно, конечно, как–то входит, но в музыке оно таково, что не выходит за пределы чистого времени, а в поэзии оно таково, что не выходит за пределы чисто умственной живописи и образности. Даже в живописи мы имеем такое вещество, которое не может угнаться за его духовным содержанием, так как все же два измерения тут призваны воплощать на себе трехмерное пространство. С другой стороны, архитектура слишком вещественна. Мы имеем тут жилище или храм как некое вместилище. Тут кто–то обитает, человек или боги; и мы даже можем догадываться, кто именно тут живет. Но в архитектурной форме нет полного выявления внутреннего содержания. Тут какой–то намек и загадка, а все реальное содержание наполнено вещественными идеями, не выявляющими, а заслоняющими внутреннюю значимость, хотя и в то же время как–то указывающими на нее. Совсем другое дело в скульптуре. Здесь духовное и телесное дано в полном и принципиальном равновесии. Здесь нет духовного как такового, в полной его свободе и независимости от телесного. Здесь духовное дано постольку, поскольку оно может быть выражено телесно. Здесь духовное связано телесным и отождествлено с ним. Точно так же в античной, или скульптурной, художественной форме нет и телесного во всей его полной независимости от духовного.

Здесь телесное дано лишь в меру своей духовности, оно связано духовным. Оттого античная статуя в принципе — безглазая статуя, холодноватая статуя, незаинтересованно–величавая статуя. В ней задержан слишком жизненный напор органических сил и сдержана внутренняя динамика духовных глубин. Тут нет и тела во всей его природной несобранности, хаотичности, текучести и болезненности. Тут — облагороженное, идеализованное тело, одухотворенное тело. Поэтому скульптура и есть изображение человеческого тела. Тут не абсолютно–свободный и безудержный в своих бесконечных исканиях дух, но человеческий дух, т. е. дух, ограниченный и связанный телом. И тут не тупая и слепая, безжизненная материя, но внутренне одухотворенная и оживотворенная, внутренне сознательная и разумная жизнь. Это и значит, что скульптурный символизм есть стихия человека и человеческого тела. Тут не христианство с его занебесными устремлениями и телесным аскетизмом. Тут не Фауст с его вечным исканием счастья и страданиями. Тут блаженно–самодовольное, удовлетворенно–законченное человеческое бытие, где нет ничего ни слишком божественного и идеального, ни слишком животного и низменного. Тут — мудрое равновесие того и другого, блаженная удовлетворенность плоти в своем невозмутимо вечном бытии.

3. Одним из основных результатов этого античного символизма, наименее нашедшим понимание у разных исследователей, является следующее. Антично–скульптурный характер, как сказано, делает более внешней и формальной идею (ибо дает ее лишь в меру ее телесности) и углубляет, одухотворяет вещь (ибо дает ее лишь в меру ее духовности). Всмотримся подробнее в эти два обстоятельства. Идея тут делается более внешней, теряет свою самостоятельность, покидает свои безграничные просторы и связывается телом. Что это значит? Это значит, что идея формализируется, интеллектуализируется, как бы опустошается. А отсюда вытекает целый ряд специфических особенностей античного символизма, нашедших и у Платона свое ярчайшее выражение. Учение Платона об идеях таит под собой скульптурную интуицию; и оно есть не что иное, как своеобразное учение о скульптуре.

Прежде всего, отсюда вытекает фундаментальная черта платонизма, это — приверженность и страсть к проблемам знания и к сведению всего на знание. Часто упрекали античность, и в частности платонизм, в интеллектуализме. Однако этот упрек, будучи упреком, во–первых, не рисовал существа этого интеллектуализма, а во–вторых, был совершенно беспомощен в объяснении его происхождения. Упрекать мы не станем. Мы — историки, и нам все мировоззрения одинаково интересны. Но нам хочется большего. Надо уловить самый стиль этого интеллектуализма, его выразительно–символическую значимость. Картезианство — тоже интеллектуализм, Гербарт — тоже, говорят, интеллектуалист. Да мало ли существовало за всю историю философии различных видов интеллектуализма? В чем отличие и своеобразие античного интеллектуализма? Отличие и своеобразие его в том, что он есть в основе скульптурная интуиция бытия, невнимание к глубинной метафизике духа и ограничение его телесными возможностями. В бытии исчезает уход в бесконечные дали, теряется безбрежность духовной перспективы, холоднеет и успокаивается бушующее море тиранических и личных страстей, отвердевает динамика духовных и умных страстей. Оттого бытие это превращается в блаженно–равнодушную статую, прекрасную, но, скажут, холодную и безжизненную.

Интеллектуализм Сократа и Платона есть прямое следствие скульптурной установки их сознания, и делаются они интеллектуалистами ради красоты и собранности холодно–величавого целого. Платонизм есть невероятная страсть к проблеме знания и мудрости. Но это страсть к холодному и ровному свету, аффект ваятельной силы зрения и фантазии (2,8). «Мальчик» для платонического человека есть предмет страсти, но наиболее почетное и выразительное сравнение для него — статуя. А «сущность» Платон, очевидно, представляет себе как некое твердое тело, и притом звучащее, так что нужно постучать в него, чтобы узнать, каково оно. «Надобно… исследовать эту движущую сущность, — говорит он в «Теэтете» (179d), — постукивая, крепкою ли она отзывается или дребезжащею». Тут, несомненно, предносится образ исследуемой вазы или сосуда. И этот образ не единственный. В «Филебе» также читаем (55с): «Обстучим же это мужественнее, не дребезжит ли тут что–нибудь, пока не достучимся до чистейшего по природе».

4. Этот телесный символизм есть обратная сторона интеллектуализма. Одна и та же причина вызывает тут к жизни интеллектуалистическую стихию и телесно–скульптурную оформленность.

Идея, теряя интимную и бездонную духовность, фор–мализируется; а вещь, отождествляясь с идеей, теряет свою хаотичность и неопределенность, становясь красотой, живой формой, благородно–величавым организмом жизни. Интеллектуализм идеи тут совпадает с четкостью и резкостью оформлений вещи. И часто не знаешь, отнести ли данный образ или философему к интеллектуалистической идее или к четкой статуарности вещей.