ПЛАТОНИЗМ В ЗАЗЕРКАЛbЕ XX ВЕКА, ИЛИ ВНИЗ ПО ЛЕСТНИЦЕ, ВЕДУЩЕЙ ВВЕРХ

ПЛАТОНИЗМ В ЗАЗЕРКАЛbЕ XX ВЕКА, ИЛИ ВНИЗ ПО ЛЕСТНИЦЕ, ВЕДУЩЕЙ ВВЕРХ

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа»[864] — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов, мы все же сосредоточимся именно на них, т. е. на теологической позиции Лосева и на связанных с нею его социально–исторических взглядах, как они сложились к излету 20–х годов.

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее, и, следовательно, так или иначе будет учтен при ее изложении, и, во–вторых, в конце статьи мы оговорим эту тему — лосевское понимание проблемы совмещения платонизма и христианства — отдельно. От собственно же академической стороны предлагаемого здесь Лосевым «нового» прочтения платонизма мы по необходимости отвлечемся, тем более что историю создания «Очерков…», включая время написания каждого вошедшего сюда очерка и этапы лосевского изучения платонизма с указанием источников, единомышленников и оппонентов, читатель может найти в самой книге (см. с. 694— 708).

Теологическая позиция Лосева. Однозначно православная конфессиональная настроенность Лосева безусловна, но это лишь тот общий фон, «а котором и должно искать специфику лосевской позиции. А она несомненно была, более того: развитие православной религиозной философии было основной внутренней целью Лосева, которая, если бы не исторические обстоятельства, вероятно, подавила бы все другие его профессионально–философские интересы. Даже задача типологического изучения платонизма, осознание необходимости кото–Далее в ссылках — ДМ (цит. по: Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990). Будут использованы также следующие сокращения для дру гих лосевских работ: ДХФ — «Диалектика художественной формы» (М., 1927), ЭВ — «Эстетика Возрождения» (М., 1982); ВС — «Владимир Соловьев и его время» (М., 1990). Ссылки на «Очерки…» даются (без указания названия) по настрой и первые общие решения Лосев считал своим оригинальным вкладом в науку об античности, отошла в конце 30–х гг. на второй план (см. е. 708).

Что же Лосев понимал под развитием православной религиозной философии? Так же как и большинство русских философов того времени, он был критически настроен по отношению к казенно–ортодоксальному православию, считая, что официальная церковь конца XIX — начала XX в. во многом ответственна за наличное и грядущее общественное зло (достаточно напомнить о лосевском участии в имяславскои движении, холодно воспринятом официальной церковью[865]). Но вместе с тем Лосев был далек от достаточно распространенной в то время критики самих принципов московско–византийского православия, что в некоторой степени можно найти не только у Вл. Соловьева, но и у Вяч. Иванова (даже в 10–х годах) и у С. Н. Булгакова, т. е. у тех мыслителей, которые были максимально близки самому Лосеву. С одной стороны, Лосев был солидарен с главным движущим стимулом этого направления русской философии, сформулированным еще Вл. Соловьевым, согласна которому собственно человеческий элемент оказался в православии «слишком слабым и недостаточным для свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность» (ВС 343). Но, с другой стороны, Лосев принципиально оспаривал, как мы увидим ниже, те разнообразные варианты компромиссов с католичеством или протестантством, которые вслед за Вл. Соловьевым предлагались в русской философии в качестве средства для искомого «свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность». Лосев считал, что именно различного рода конфессиональные компромиссы и явные или скрытые отступления от ортодоксальной догматики, нередкие в истории официального московско–византийского православия, и были одной из причин исторической пассивности православной философии, ее недостаточного интеллектуального и аксиологического развития.

Проблема для Лосева была не только в том, чтобы «оправдать» православие в Разуме, т. е. чтобы развить сугубо философские потенции православия, хотя это, конечно, существеннейший компонент, но — в применении принципов православия для выработки основ цельной христианской культуры, включая мифологию, искусство, науку и т. д. И прежде всего, конечно, необходимо было реконструировать православный тип исторического и социологического мышления, осознать заложенную в православии специфику понимания социального бытия в отличие от католической и протестантской, которые, по Лосеву, в открытой или исторически завуалированной форме привели к формированию господствовавших в то время европейских концепций истории и социальности (конвенционально–правовой, экономически–материалистической, эволюционистской или основанной на принципе замкнутости культурных типов и т.д.).

Заметим, что сама данная тема отнюдь не была присуща одной только лосевской философии: хотя и с некоторой долей упрощения, но все же можно говорить, что историческое и социальное бытие было в центре внимания всей русской религиозной философии XIX — начала XX века, начиная с широко обсуждавшегося в славянофильской традиции принципа соборности. Однако об оригинальном лосевском развороте этой темы говорить можно и нужно, так как Лосев занимал здесь достаточно своеобразную позицию, которую мы условно зафиксируем как срединную между двумя, с его точки зрения, крайностями. С одной стороны, Лосев отрицал непосредственное перенесение богословского содержания православия на историческую практику без выявления опосредствующего звена в виде специальной, интеллектуально и аксиологи–чески обработанной, философии истории, что, с его точки зрения, можно встретить, например, у славянофилов, исходные христианские убеждения которых при их непосредственном перенесении в социально–политическую область нередко трансформировались во «вполне языческие» (здесь Лосев солидарен с Вл. Соловьевым — ВС 309 — 310). С другой стороны, разделяя стремление большей части русских философов к вовлечению внутрь православного мировоззрения исторической и социальной проблематики в виде особо обработанного пласта культуры, Лосев весьма критически, если не болезненно, воспринимал встречавшееся при этом некоторое эпатажное фрондерство, интеллектуальную и религиозную легкость и быстроту суждений, в которых из желания побыстрее вовлечь историю в круг непосредственного религиозного опыта и мысли допускается пренебрежение имманентными законами и самой истории, и религиозного мышления. Вероятно, более всего задевали Лосева некритические призывы к воссоединению церквей, тем более что при этом искомая православная философия истории могла стать лишь прямым отражением или частичной модификацией ее католической версии, так как католическая Европа намного опередила в этом отношении православный мир. Мы еще вернемся к лосевской оценке идеи церковного воссоединения, но уже здесь зафиксируем одну из самых, как представляется, глубоких и выстраданных интуиций лосевской мысли: внезапное единство того, что тысячу лет было исторически раздельно, не только немыслимо в чисто теоретическом, да и практическом планах, но и чревато разрушительным — и религиозным, и политическим, и культурным — хаосом. Именно в связи с темой воссоединения церквей трагически напрягается лосевский голос на страницах его книги о страстно любимом им Вл. Соловьеве, именно здесь, как мы увидим, сосредоточено ядро лосевских представлений о специфике исторического и социального бытия. Добавим, кстати, что и во всех других областях мысли и жизни Лосев резче всего осуждал эклектизм, и нередко даже принципиально ошибочное, с его точки зрения, направление или явление культурной жизни, если оно сохраняло в себе стилевое и интеллектуальное единство, оценивалось им выше, чем исходно верное, но неразборчиво эклектичное в своей обработке и развитии направление.

Православный энергетизм в связи с антиномией дуализма и монизма. В основу своей православной философии, в том числе и в основу соответствующего принципа историзма, Лосев положил понимаемую им в духе исихазма энергетическую доктрину, которой он на основе платонизма придал символически–мифологическую интерпретацию. Между исихазмом и платонизмом у Лосева отчетливо просматривается взаимообратное влияние: благодаря энергетической доктрине исихазма Лосев усмотрел в платонизме ту его сторону, которая, с его точки зрения, ускользала от предшествующих исследователей (понимание платоновской идеи как мифа и символа — см. с. 621—623), благодаря же платонизму Лосев развивает в цельную и разветвленную философию потенциально содержащиеся в исихазме возможности. Если в «Очерках…» отражено влияние исихазма и символизма на понимание платонизма (см. с. 865—904), то платоническая разработка возможностей энергетической доктрины в целях обоснования собственно православного типа культуры произведена Лосевым в других работах его знаменитого цикла 20–х годов (см. Поел.). Почему именно энергетизм, точнее, символический энергетизм стал у Лосева ключом для разрешения сложного клубка конфессиональных, мировоззренческих, культурно–исторических и даже в определенном смысле политических противоречий начала века? Дело в том, что в энергетизме Лосев увидел единственно возможное, с его точки зрения, разрешение фундаментальной для христианства вообще (и крайне обострившейся в то время) проблемы соотношения монизма и дуализма. Подчеркнем, речь шла о противостоянии не разных вариантов монизма (спиритуалистического и материалистического), но именно—монизма и дуализма. Проблемы, порождаемые этим противостоянием, проявлялись в то время практически во всем, сколько бы то ни было значимом в религиозной, философской и культурно–исторической областях. Но главный исторический нерв этого противостояния, обострившегося на рубеже веков, это — скрытое за внешним интеллектуальным рисунком философских споров противостояние христианства и язычества, проникшего в различных, в том числе не только в завуалированных, но н в открытых, формах в продолжающие себя чувствовать христианскими западноевропейскую и русскую культуры. Ситуация осложнялась тем, что взаимные обвинения в язычестве привели к размыванию каких бы то ни было устойчивых границ и религиозного смысла этого понятия, и дискуссия была переведена в плоскость абстрактно–философских или непосредственно исторических рассуждений, в частности — в общеевропейскую и весьма длительную дискуссию о соотношении различных (эллинских, гностических и иудейских) корней христианства. Если при этом православно и католически ориентированные философы и богословы в той или иной форме или степени допускали возможность органичного вплетения эллинских традиций в христианство (достаточно вспомнить хотя бы ?. Ф. Зелинского), то либерально–протестантские теологи (А. Ричль, А. Гарнак и др.) настаивали на том, что античные компоненты лишь затемняют чистую «сущность» христианства, что католичество и православие подменили чистое учение Христа языческими инновациями. В противоположность католической и православной церковным доктринам и культам, в той или иной степени допускавшим обожение материи, протестантские теологи защищали тезис о христианстве как религии «чистой» духовности. В конечном счете этот принципиальный спор сконцентрировался для Лосева (и для многих других русских философов) в дилемме дуализма и монизма: протестантство, которое в течение XIX века сблизилось с кантианством, стало представлять для Лосева основного апологета дуализма, а католичество — апологета абсолютного и потому неправомерного, с его точки зрения, монизма. Ни чистый дуализм, ни чистый монизм не дают, согласно Лосеву, органичного разрешения проблемы. Только православие содержит в себе потенции такого разрешения, которые необходимо теологически и философски эксплицировать и развить. Параллельной задачей стало при этом и собственно православное разрешение спора о сущности язычества, а значит, и спора о возможности или невозможности видеть в христианстве те или иные черты эллинизма.

Православный энергетизм в его специальной символической интерпретации и должен был, по Лосеву, обеспечить диалектическое снятие напряжения между монизмом и дуализмом в христианском типе мышления. Сжатая формула лосевского решения проблемы выглядит примерно следующим образом: субстанциально Бог и мир разделены дуалистической бездной (за одним–единст–венным Исключением), но энергнйно между ними устанавливается монистическая связь. Античный платонизм, сам по себе остающийся пантеистически окрашенным монизмом, т. е. язычеством, тем не менее содержит в себе диалектическую разгадку синтеза монизма и дуализма в энергетизме. Естественно, сколько–нибудь развернутое и обоснованное проведение этих идей предполагало их последовательную и детальную разработку применительно ко всем общим и частным областям культуры, философии и религии. И Лосев, несмотря на обескураживающую глобальность задачи, все же двинулся по этому пути, причем двинулся н фактически и, главное, психологически в почти полном одиночестве. И дело тут не только в социально–политических реальностях 20–х годов, практически превративших русскую философию как таковую в профессионального иммигранта со всеми вытекающими отсюда аксиологическими и содержательными последствиями, но и в том, что, несмотря на ощущение своих глубоких связей с некоторыми мыслителями первых двух десятилетий (П. А. Флоренским, В. Н. Эрном, Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, С. Л. Франком, Вяч. Ивановым и др.), Лосев все же оставался одиноким на избранном им пути, ибо сам путь тоже понимался им по–своему, причем речь идет не о каких–либо частностях или субъективно–личностных особенностях, но о достаточно принципиальных вещах. В формальном отношении это прежде всего уже отмеченная выше лосевская нетерпимость к интеллектуальному и религиозному эклектизму, который Лосев в той или иной степени с горечью находил у многих русских философов (специфически лосевский разворот ставшей классической темы о трагической вине русской интеллигенции). Если же говорить о содержательных претензиях Лосева к русской философии, то можно, вероятно, их обобщить в проблему степени и форм оправдания материи.

У самого Лосева нет прямых указаний на это обстоятельстве, но у нас все же имеются основания говорить, что в этом вомросе Лосев противостоял практически всем, за редчайшими исключениями, направлениям и именам русской философии серебряного века, начиная от Вл. Соловьева и кончая Н. А. Бердяевым. Разделяя в целом тезис о необходимости развить православие в сторону исторического и социального бытия, а значит, и в сторону определенного оправдания материн (ведь и сам лосевский энергетизм есть не что иное, как обоснование одной из форм воссоединения Бога и мира), Лосев считал, что русская философия по разным причинам зашла здесь слишком далеко и потому во многом ответственна за события XX века. В частности, описывая софиологию Вл. Соловьева, Лосев и в конце жизни не преминул отметить, что у того встречаются случаи смешения второго и четвертого аспектов Софии, т. е. имеется существенная путаница между бого–человечеством и тварным миром (ВС 233).

Взаимную зависимость между эклектизмом, как его понимает Лосев, и слишком далеко зашедшим «заигрыванием» с материей можно проиллюстрировать на одном нз бердяевских рассуждений. Во введении к своему «Смыслу творчества» Бердяев специально подчеркивает совмещение в своем мировоззрении крайнего религиозного дуализма с крайним же религиозным монизмом. «Эта антиномия дуализма и монизма у меня, — писал Бердяев, — до конца сознательна, н я принимаю ее как непреодолимую в сознании и неизбежную в религиозной жизни… Антиномичность снимается не в сознании, не в разуме, а в самой религиозной жизни» В мистическом гнозисе (следует упоминание Я. Бёме), продолжает Бердяев там же, дуализм всегда «таинственно сочетался» с монизмом. Для диалектика Лосева это суждение несомненно эклектично, да, впрочем, таковым оно остается и вне диалектического подхода. Недаром и сам Бердяев предложил впоследствии внешнее рациональное объяснение этого «таинственного» сочетания. Так, в своем ответе на немедленно последовавшую критику со стороны С. Н. Булгакова, А. А. Мейера и др. Бердяев уже иерархи–эирует монизм и дуализм друг относительно друга: исходным становится «радикальный» монизм, который в реальной жизни трансформируется в дуализм, освобождающий творческие порывы человека [866]. Казалось бы, материя здесь хотя и мыслится в принципе «небесной», но все же резко ослаблена в правах последующим дуализмом. Однако в лосевских координатах и в этом уточняющем бердяевском рассуждении, не менее чем в прямо пантеистических высказываниях, происходит абсолютное обожение тварной материи, точнее, одной ее формы — человеческой. Такого рода «радикальный» монизм неизбежно приведет, по Лосеву, к субстанциальному, а не только энергийному отождествлению Бога и человека, причем уже не только в гиперноэтическом экстазе, но и в любом творческом акте. Онтологические истины неизбежно при этом субъек–тивизнруются, становясь имманентными человеческому сознанию, что в конечном счете может привести и к имманентнзацни Бога. У самого Бердяева этого нет, хотя и у него закономерно появляются утверждения типа: «В религиозной жизни нет объективной данности и объективной предметности…»[867] но логический предел этого пути, объявление своего Я Богом, не преминул появиться в русской культуре — в философии и музыке Скрябина, которого Лосев считал гениальным выразителем язычества на новоевропейской почве.

Речь, конечно, не идет об отрицании Лосевым значимости и свободы личности, речь идет об оправданной степени персоналистического пафоса, прямо соответствующей степени продвижения по линии обожения материи. При абсолютной гипертрофии субъекта (если прибегнуть к нестрогой, но выразительной терминологии — при «плохом» индивидуализме в отличие от «хорошего»), когда уже нет никакой объективной данности и абсолютной религиозной предметности, а есть только различные формы ее имманентизацин, отпускаются на свободу не только религиозные и творческие акты человека, но и его сугубо «земные» действия, в том числе и политическое экспериментирование, получающее сакральное обоснование. Идеалистический радикальный монизм смыкается здесь с не менее радикальным материалистическим монизмом, который весь ориентирован на социально–политическое бытие.

Ход рассуждений в вопросе о материи должен быть, по Лосеву, обратным (аналогичную исходную позицию занимали и многие другие русские философы, что не мешало им расходиться в последующих этапах рассуждения). Христиан–екая идея творения мира требует принципиального субстанциального дуа–лиэма Бога и тварного мира. Материя может и должна получить божественное оправдание, но не в том реальном тварном виде, в котором она предстает в земной истории, а лишь в преображенном и спасенном. Между этими двумя «видами» материи нет дуалистической бездны: и то и другое суть одно субстанциальное бытие (человек будет облачен в вечности в то же «тело», которое у него было в земной жизни), но между ними нет и монизма: в преображенной материи присутствует «чистая» божественная энергия, в земной — совокупность различных, в том числе самых низших, видов энергии (см. Поел.). Не исчезнет и дуалистическая граница между Богом и спасенной преображенной материей, так как материальный принцип как таковой, даже в своем идеально чистом виде, ие входит в божественную субстанцию: воплощение Бога в тварном мире не есть акт, для Бога природно и бытийственно необходимый; его могло и не быть, если бы не было на то соизволения высшей Воли (см. с. 635).

Причины, по которым философы склоняются к абсолютному оправданию тварной материи, к ее почти полному субстанциональному отождествлению с божественной субстанцией, могут быть самыми разными, даже противоположными. Они могут проистекать не только из естественного явного или скрытого пантеизма или прямого материализма, но и из противоположной, обостренно мистической установки. Так, оценивая соловьевскую позицию в этом вопросе, Лосев приводит следующие слова ?. Н. Трубецкого, которые, с его точки зрения, наилучшим образом объясняют внутреннюю психологическую настроенность Вл. Соловьева: «Среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к области мистической. Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачною завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преобразованною н одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря этому он не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между двумя мирами» (ВС 396). Сколь бы ни были, однако, возвышенны причины абсолютного оправдания материи, последствия этого в любом случае, независимо от исходного пафоса и каких бы то ни было благих намерений, одинаково, по Лосеву, трагичны.

Отношение к догматике. Однако главной отличительной особенностью Лосева, во многом предопределившей его реальное и психологическое одиночество, было свойственное ему и редкое не только для русских философов, но и для православных теологов того времени пристальное внимание к православной догматике, к ее диалектической обработке и к исследованию историко–культурных последствий, к которым привели конфессиональные различия, сказавшиеся на соответствующих глобальных исторических типах христианского мировосприятия. Центральное место в этом отношении занимает, по Лосеву, Filioque — догматическая граница, разделяющая православие и католичество в тринитарной проблеме[868]. Господствующее в русской философии отношение к этому католическому догмату, как и к догматике вообще, было почти равнодушным. Ему не придавалось глубокого собственно религиозного смысла. Так, Вл. Соловьев считал Filioque, получившее окончательное оформление уже после фактического разделения церквей, результатом сугубо человеческой политики; для Бердяева догматические тонкости, в том числе и Filioque, были безжизненной кабинетной абстракцией; и даже крупнейший русский и западный историк древней церкви В. В. Болотов считал Filioque чем–то близким к частному богословскому мнению (см. ВС 425—426). В целом крайние позиции по отношению к догматике звучали в то время примерно следующим образом. Одни считали, что содержание догматов не поддается и не должно поддаваться дискурсивно–логическому обоснованию и потому должно быть принято на веру, в чем человек помимо прочего демонстрирует и свое смирение перед Истиной. К этой позиции был близок не только Бердяев, что достаточно органично сочетается с его представлениями о назначении, методах и стиле религиозной философии, но и П. А. Флоренский, у которого Лосев находил прямые и глубокие соответствия своим содержательным представлениям о сущности православия, но с антилогическими настроениями которого, в том числе и в догматической области, он резко не соглашался (см. с. 706). Другие, наоборот, требовали максимальной рационализации всей догматической сферы и все, что не поддавалось однозначному логическому толкованию, считали, как минимум, несущественным. Больше всего последняя точка зрения была связана в общественном сознании с именем Л. Н. Толстого, с его известной формулой: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума» [869].

По Лосеву, обе эти позиции в своей изолированности не просто недостаточны, но губительны для религиозного сознания, да и для философии просто. Необходимо совмещение Откровения (и мистического опыта) с деятельностью Разума, причем и то и другое должно достигать при этом своих максимально напряженных пределов. Всякая здоровая философия, по Лосеву, совмещает данные мистического опыта «со страшной силой чистого логизма» (ДХФ 193), в противном случае ее ожидают либо солиптическая истерия и дионисий–ские эксцессы, либо тупик плоского рационализма и позитивизм с его склонностью к сухой и скучной моралистике, обладающей помимо прочего способностью оборачиваться жестоким тоталитаризмом как ? мышлении, так и в общественной жизни. Тот оттенок грусти, который всегда заметен в лосевских текстах, посвященных его многочисленным оправданиям необходимости «сухой» и «абстрактной» диалектики, вызван тем, что, по Лосеву, ревнители мистического опыта и непосредственной «чистой веры», которые, конечно, гораздо ближе ему, чем ревнители изолированного человеческого разума, не лучше последних понимают само основание своей веры (с. 547—552 в «Очерках…» — одни из лучших лосевских страниц о сущности диалектики и о ее внутренней трагичности). Внешняя раздвоенность русской философии между верой и знанием, сохраняющаяся и поныне, тем более задевала Лосева, что он считал их внутреннее единство исконной отличительной чертой православного богословия — недаром в своей поздней работе о Соловьеве Лосев приводит ту же, что и в «Очерках…», цитату из авторитетного для него русского богослова А. И. Бриллиантова (ВС 418) о соответствующем отличии восточного богословия от западного: «По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека…»

Прежде чем перейти непосредственно к Filioque, уточним лосевскую позицию по отношению к соловьевской идее единения церквей. Позиция эта далека от какой–либо однозначности. Сама идея единства церквей в ее принципе не могла, конечно, отрицаться Лосевым — это было бы равносильно отрицанию общехристианских истин, но Лосев категорически не соглашался с призывами к немедленному воссоединению реально различного без предшествующего кропотливого критического анализа возможных путей к этому, и прежде всего—в догматической сфере, так как догматические конфессиональные различия ни в коей мере не являются, по Лосеву, результатом частных мнений или «человеческой политики», но отражают собой глубинные архетипы разных и, главное, несовместимых культур н типов мышления. Соловьевская жажда немедленного воссоединения, объясняемая, в частности, его возвышенной субъективной внутренней настроенностью (о которой в ее оценке Трубецким уже говорилось выше), есть, с лосевской точки зрения, романтическая утопия, доходящая до «детской» веры в возможность этого, до «почти слепоты» (ВС 346, 469), и, как всякая утопия, она далеко не безопасна, ибо чревата религиозным хаосом. Естественно, лосевский подход предполагает оценку одной из конфессиональных позиций как ортодоксальной, а других — как в чем–то еретических, и Лосев рассматривает как ересь не только протестантство, но и католичество. Однако он не считал полностью исчерпанной и православную догматику: в одной из его ранних работ [870] предполагается необходимость некоего «дополнения» к православию, открыто говорится об ожидании нового Откровения, а значит, и о будущей необходимости кристаллизации этого Откровения в новых догматах. Фактически речь идет об абсолютной догматике, которая мыслится в ее полном виде лишь в будущем[871] Читатель не найдет в «Очерках…» рассуждений на эту тему, но зато в другой работе того же времени, в «Диалектике мифа», Лосевым был поднят вопрос об «абсолютной мифологии» и даже намечены се основные контуры (в дальнейшем Лосев предполагал развить эту тему подробнее, но по понятным причинам этот замысел остался нереализованным).

Filioque. В противовес описанному выше равнодушию к этому догмату со стороны большей части русских философов Лосев занял здесь резко противоположную позицию, сохраненную до последних работ. Несмотря на свою кажущуюся абстрактность и частность, Filioque является, с лосевской точки зрения, центральным пунктом расхождения католичества (а значит, и протестантства) с православием, пунктом, в котором в свернутом виде присутствуют все другие — мистические, культурные, гносеологические, социальные, политические, эстетические и какие угодно — различия, не дающие о своей совокупности возможности для какого бы то ни было благодушного примиренчества и воссоединения, чем грешила, по Лосеву, практически вся русская интеллигенция либо до, либо после революции.

Во избежание всяких недоразумений заранее уточним, что Лосев высоко оценивал католичество — его конфессиональную цельность и культуру, как равным образом он высоко оценивал и достижения культуры, развивавшейся в лоне протестантства, считая и то и другое мощными, внутренне органичными и — что не менее важно — исторически оправданными мифологическими силами, появившимися и развивавшимися в истории в полном согласии с ее объективным течением. Критика этих культур и мифологических систем ведется Лосевым отнюдь не с каких–либо исторически относительных, частно–философских или тем более аксиологических позиций, но с точки зрения той абсолютной мифологии, о которой говорилось выше и в аспекте которой не меньшей критике подлежит и реальная историческая практика православия. Можно соглашаться или не соглашаться с самой возможностью производить оценки исторических сил с этой или аналогичной ей позиции, но в любом случае для адекватного восприятия лосевских взглядов эту его установку нужно иметь в виду как неотменяемый реальный факт.

Для доказательства максимальной значимости Filioque Лосев применяет в «Очерках…» сложный диалектический аппарат, восходящий к платонической традиции. В схематическом изображении итоги лосевского сопоставления православия, католичества и протестантства в связи с Filioque примут следующий вид: во всех конфессиях имеется дуалистическая грань между Богом и миром, но сама «дуалистическая планка» каждый раз спускается на порядок ниже или, наоборот, поднимается выше — в зависимости от точки отсчета. Именно: православие фиксирует дуалистическую границу между Троицей в целом, все ипостаси которой мыслятся равночестными и не имеющими субординационных отношений, и тварным миром. Католичество через Filioque намечает дуалистическую границу между, с одной стороны, первым и вторым Лицом Троицы и, с другой стороны, се третьим Лицом, что тем самым, во–первых, ведет к снижению третьего Лица и к Его субординационной подчиненности двум первым Лицам и, во–вторых, резко ослабляет дуалистическую границу между Троицей и тварным миром. Протестантство же доводит эту тенденцию до ее логического конца: третье Лицо фактически приравнено здесь к твариому миру, между ними не мыслится никакой субстанциальной дуалистической границы, зато она возникает в полном объеме между, с одной стороны, двумя первыми Лицами Троицы и, с другой стороны, третьим Лицом и тварным миром в их тождестве. Католичество, таким образом, склоняется к монизму, ослабляя субстанциальную границу между Богом и тварным миром, а протестантство — к дуализму, внося резкое противопоставление внутрь Троицы. Абсолютный монизм оборачивается абсолютным дуализмом. Обе эти крайние позиции не могут, по Лосеву, обосновать энергетическую связь Бога и мира. По сравнению с православием католичество и протестантство как бы сдвинулись, по Лосеву, на несколько порядков вниз по общей всем христианским конфессиям «лестнице», ведущей в абсолютный верх.

Эти, казалось бы, безжизненные абстрактные различия несут у Лосева исключительную смысловую нагрузку — и в богословском, и в философском, и в социально–историческом планах. Перенесение дуалистической планки вниз (или, что то же, снижение третьего Лица, Святого Духа) одновременно означает и тенденцию к рассмотрению мышления как монистически связанного с абсолютной («объективной») Истиной, т.е. к повышению статуса субъекта, и тенденцию к повышению статуса материн вообще. Монизм в мышлении неизбежно ведет к потере ощущения онтологической объективности Истины, к ее субъективации, в конечном счете — к имманентизации самого Бога, о чем уже говорилось выше в связи с «радикальным» монизмом Бердяева. Для Лосева такая тенденция несовместима с православием, сохранившим в отличие от католичества «чувство объективной, самой по себе данной истины» (с. 891).

Все это отнюдь не значит вместе с тем, что Лосев защищает какой–то абсолютный дуализм Истины и человеческого разума (центральная для его позиции энергетическая доктрина как раз и ограничивает потенции этого дуализма через синтез апофатизма и символизма — см. Поел.). Напротив, с его точки зрения, агностицизм (философское следствие абсолютного дуализма в религии) закономерно возникает как раз там, где нарушена равночестность трех Лиц Троицы и где Святой Дух максимально приближен к человеку. Этот момент — ввиду его внешней парадоксальности — важен для понимания лосевской концепции, поэтому остановимся на нем несколько подробнее.

Дуалистическая граница, по Лосеву, никак не может быть перенесена внутрь Троицы, ибо тем самым достигается эффект, прямо противоположный тому, ради чего осуществлялся такой перенос. И католичество, и протестантство движимы в этом своем перемещении дуалистической планки искренним и оправданным желанием приблизить Бога к человеку и человека к Богу, чтобы преодолеть тем самым бездну абсолютного дуализма, но именно в лоне этих типов мышления зародились различные варианты и агностицизма, и прямо нигилизма (релятивизма), т.е. их пределом оказался тот же дуализм, но уже бесперспективный.

Первое Лицо Троицы в абстрактно–диалектическом плане — это Единое (одно), второе Лицо — это множественность, раздельность, третье — становление, пребывание Единого в инобытии. Утверждение о том, что третья ипостась одновременно исходит и от первой, и от второй (Filioque), допускает несколько вариантов своего диалектического толкования, и Лосев рассматривает их все (см. с. 876—881), хотя и в очень сжатом, сконцентрированном виде, что несколько затрудняет понимание. Воспользуемся для упрощения лосевским, как он сам пишет, «грубым» примером, использованным им для иллюстрации только одного из вариантов толкования Filioque, и распространим его на весь этот вопрос в целом. Представим, что некий субъект подписывает какой–либо документ, за который обязуется нести ответственность. При этом отчетливо выделяется три разных момента ситуации: стабильное и неизменное ядро личности — субъекта подписи, т. е. его «Я» как таковое (аналог первой ипостаси), изменчивые текущие состояния этой личности (вторая ипостась) и степень ответственности за подпись разных проявлений личности (третья ипостась). «Ответственность» здесь будет аналогом «познаваемости». Если предположить, что ответственность за подпись исходит и от «личности вообще», и от «личности в частности* (т. е. и от ее текущего состояния), то, следовательно, придется мыслить некое удвоение субъекта ответственности, а значит, и необходимость как бы двух подписей вместо одной. Однако такое предположение, конечно, противоречит самой ситуации, так как документ лишится при этом как минимум половины своей юридической весомости: ведь если ответственность «личности вообще» еще можно будет при этом идентифицировать, то «личность в частности», будучи невосстановимой во всех своих былых текущих качествах, уже не будет нести никакой ответственности. Этот вариант с «удвоением» субъекта, естественно, немыслим, а если и мыслим, то здесь тем самым и открываются ворота для агностицизма, во всяком случае по отношению к «личности в частности» (т.е. ко второй ипостаси). Необходимость мыслить единого, не удвояющегося субъекта подписи требует признать верховенство либо «личности вообще», либо «личности в частности», т. е. Filioque предполагает, что тезис об одновременном нехождении третьей ипостаси из первых двух содержит в себе требование либо 1) уничтожения первой ипостаси, и тогда ответственность за подпись ляжет только на «личность в частности» (взанморастворснис второй и третьей ипостаси), либо 2) фактического уничтожения при формальном признании второй ипостаси в се особых функциях и переложения ответственности только на «личность вообще». В первом случае, говорит Лосев, нас ждет позитивизм и эмпиризм, т. с. признание только того, что «мелькает перед глазами» и не имеет ничего в себе устойчивого (в нашем примере останутся в этом случае никак между собой не связанные различные «личности в частности»). Во втором случае нас ожидает агностицизм.

Почему? Казалось бы. в этом втором случае сохранено православное требование исхождения третьей ипостаси от первой, и только от нее, следовательно, должна сохраниться и православная диалектика с се отрицанием агностицизма, которому в ней противопоставляется синтез апофатизма и символизма. Дело, однако, в том, что, по Лосеву, ? этом случае унижена вторая ипостась в своих особых, ничем другим не восполнимых в Троице функциях. Вторая ипостась приравнивается здесь к первой, фактически сливается с ней и потому тоже становится непознаваемой и сверх–сущей, не досягаемой никаким умом и никаким смыслом. Третья же ипостась (подпись), напротив, вполне и конкретно досягаема. Мы оказываемся тем самым перед двумя сферами бытия: непознаваемым и познаваемым. И у нас нет никакой возможности установить какую–либо связь между этими сферами, т.е. мы приходим к дуалистическому агностицизму. Функция второй ипостаси в том и состоит, чтобы устанавливать связь между первой, непознаваемой, ипостасью и третьей, непосредственно данной. «Первое только еще сверх–суще, а третье уже изменчиво…» (с. 879). того же, что одновременно и сверх–суще и изменчиво (т.е. второй ипостаси в ее особости), в рассматриваемом варианте нет. Если мы применим это сложное рассуждение к нашему упрощающему примеру, то получим примерно следующую ситуацию: у нас на руках подпись некоей личности, но нам некому ее предъявить с требованием несения за нее ответственности. «Личность вообще» для пас недоступна, а то, что было ранее доступным, — многочисленные проявления этой личности «в частности», которые благодаря второй ипостаси несли во всех своих изменчивых настроениях и состояниях то «Я» субъекта, которое существует помимо всяких изменений, — тоже превратилось в недосягаемое сверх–сущее. Между подписью и се субъектом образовалась непреодолимая граница. В общей формуле, сводящей воедино все лосевские рассуждения, католицизм охарактеризован как агностицизм по отношению к первой ипостаси, рационализм — по отношению ко второй н эмпирическое панибратство — по отношению к третьей ипостаси (см. с. 881).

Наконец, здесь же находится, по Лосеву, и причина максимальной обращенности католичества к тварному миру, к материи. Третья ипостась приближена к материальности, мыслится как фактическое качество и действие в реальности, и потому в условиях внутреннего агностицизма и рационализма по отношению к первым двум ипостасям католичество закономерно стало базироваться на эмпирически–фактической действительности. Множественность форм стала таким же бесспорным источником знания, как и их недосягаемое для разума единство. Глаз субъекта повернут здесь с данных мистического опыта на землю с ее множественным разнообразием объектов. Постулируется возможность перейти к единой истине непосредственно от чувственного опыта (элемент аристотелизма). При приоритете чувственного и рационального опыта разум отказывается от интеллектуальной интуиции и культивирует различные варианты рационалистических форм познания, объявляя все недоступное ему областью «вещи–в–себе». Сама истина при этом формализуется, превращаясь в безжизненное обобщение мира множественных форм, а лежащее в основании этой чувственной множественности единство (т. е. действие первой ипостаси) становится отвлеченным понятием, потеряв жизненность восприятия, свойственную мистическому опыту.

Общий вывод Лосева, предназначенный в первую очередь тяготеющей к католичеству русской интеллигенции, бескомпромиссен: католичество, будучи прельщено материей («тварью»), — это язычество внутри христианства. А протестантство — это сначала завуалированный, а затем и открытый атеизм. Естественно, что этот вывод не мог не сыграть решающую роль в лосевском понимании сущности социального бытия и принципов исторического развития.

Социальное и историческое бытие. В нашумевшей в свое время работе «О причинах упадка средневекового миросозерцания» Вл. Соловьев одной из главных причин этого упадка назвал то обстоятельство, что христианство в средние века реально существовало на продолжавшей оставаться в корне языческой социальной и исторической почве, и потому средневековое миро· воззрение было по сути «компромиссом», или гибридом, христианства с язычеством [872]. Согласно Вл. Соловьеву, христианство тогда достигнет своего чистого вида, когда пронижет собой и социально–историческое бытие, что и начало, с его точки зрения, осуществлять католичество, опередившее задержавшееся на этом пути православие, в чем проявилась безусловная историческая заслуга католичества. И если дело католичества продолжили в Новое время люди, нередко весьма далекие от христианства и религии вообще, то это значит лишь то, что христианское дело осуществляется нехристианами. Смущать умы это не должно: ведь известны же из истории случаи, когда христианская церковь занималась нехристианскими делами.

Лосев принимает это рассуждение, но как бы меняет местами его посылку и следствие. Социально–историческое бытие средних веков действительно было, по Лосеву, вполне языческим (вопреки возможным ожиданиям Лосев отнюдь не абсолютизировал средние века, особенно эту их сторону). В эпоху первых вселенских соборов, когда становилась православная догматика, социально–историческое содержание христианства еще не было фактически осознано. Когда же социально–исторические проблемы встали во весь рост, то именно тот гибридный компромисс и реально–практическое язычество средневекового миросозерцания, о которых говорил Вл. Соловьев, и стали, по Лосеву, причиной глубинной прельщенности материей в догматике католичества, впервые начавшего последовательное развитие этой темы. Отсюда все теократические построения католичества однозначно расценивались Лосевым как языческие в своем существе. Если православие осталось как бы «девственным» в отношении социально–исторического бытия, что, конечно, отнюдь не является плюсом[873], то продвинувшееся по этому пути католичество приняло в себя всю мощь языческого заряда средневековья. Все разнообразные рецепты Нового времени, основанные на развитии католической или протестантской в своей основе социологии и истории, всегда остаются для Лосева в своем корне языческими (в том числе и социалистические учения). Недаром Лосев, всегда максимально благожелательный ко всем другим ошибочным или неточным, с его точки зрения, поворотам соловьевской мысли, использует при описании теократических иллюзий Вл. Соловьева, связанных с его «римско–католическими восторгами», такие сильные выражения, как «вопросы эти не делают чести Вл. Соловьеву», и т.д. (ВС 448, 453 и др.). Да, православие, по Лосеву, не разработало в полной мере органичной для себя культуры, а католичество имеет четкую социально–историческую постройку с «железной крышей», но постройка эта — языческая, т. е. имеющая все возможности для того, чтобы полностью поглотить всякий христианский дух.