III. Мысли и тезисы о философии истории

III. Мысли и тезисы о философии истории

Наряду с исторической наукой особая философия истории может существовать лишь в том случае, если философия вообще имеет свою самостоятельную задачу независимо от отдельных наук. Такой задачи не существует у философии, если она означает только сопоставление результатов отдельных наук, потому что таким путем нельзя добыть чего-либо существенно нового; точно так же нет особой задачи у философии, если она есть только обращение к субъекту и к субъективному размышлению, потому что и это при любом напряжении остроумия и рассудительности, по существу, никуда дальше не ведет и легко может превратить философию в собрание разноречивых индивидуальных мнений; философия лишь в том случае будет иметь свою особую задачу, если она раскроет новую, более центральную фактичность и благодаря этому научит нас новым образом видеть, опытно познавать и оценивать действительность. С этим же дело обстоит так. Для нас не существует и нас не может занимать ничто, что не относится к нашей жизни, к действующему в нас жизненному процессу, что есть наш мир, и о другом мире мы ничего не знаем. Отдельные науки и занимаются этим содержанием жизни и исследуют его по особым направлениям, причем они обращают преимущественное внимание на предметность результатов. Но если жизнь не состоит из бессвязного сосуществования отдельных процессов, если многообразию должно предшествовать всеобъемлющее целое, а разделению и противоположности, в том числе и противоположности субъекта и объекта, должен предшествовать синтез (ибо без него невозможно было бы переживание обеих сторон), то раскрытие этого целого становится особой задачей, которая и составляет предмет философии; разрешив эту задачу или хотя бы приблизившись к этому, философия изменит общую картину, а также приведет к видоизменению отдельных областей, которые объемлются жизнью в целом. Разумеется, существенно новое освещение получится при этом лишь в том случае, если то отыскиваемое целое не есть пустая форма, пустое пространство, в котором встречаются события, потому что тогда оно было бы бессильно изменить что-либо в их содержании. Дальнейшее развитие этого содержания будет иметь место лишь тогда, если с единством связана обосновывающая глубина, стремящаяся проявить себя по всей широте жизни; если нет такой исполненной содержания и характерной глубины, то отпадает всякая возможность существования философии. При таком понимании философия перестает быть делом витающего в воздухе умозрения, она тоже оказывается наукой о фактах; но только фактичность, с которой она имеет дело как относящаяся к целому и внутреннему, существенно разнится от фактичности других наук и является по сравнению с ней неизмеримо более недоступной. Особенные трудности и опасности возникают при этом оттого, что эта центральная фактичность отнюдь не видима нам непосредственно и что даже в духовной работе она прямо сама по себе отнюдь не бывает явственно различима. Опыт истории, напротив, показывает, что были предложены самые различные синтезы и что в течение столетий и тысячелетий велась тяжкая борьба за эти синтезы и вместе с тем за общий характер жизни; это внутреннее единство, которое должно действовать как факт в самой глубине жизни, представляет трудную проблему для собственного усвоения и для научного познания; проникновение в глубь собственного существа оказывается труднее всех внешних задач.

Если философия, таким образом, сама столь занята исканиями, то она не может повелительно предписывать отдельным наукам, а, напротив, сама нуждается в их помощи для своей собственной работы; без самого тщательного рассмотрения фактического материала, который добывается работой отдельных наук, философия не могла бы распознавать, какие элементы центрального проявления жизни имеются в отдельных областях, и не могла бы также проверить и доказать своих утверждений по этому поводу. С другой стороны, философия, со своей точки зрения целого, должна способствовать развитию, внутреннему оживлению и уяснению отдельных наук. Так обе стороны работают над одним общим делом, и они достигнут тем большего и тем более будут полезны друг другу, чем больше они будут охранять друг от друга свою самостоятельность.

В применении к проблеме истории это значит, что философия прежде всего должна раскрыть, какое характерное проявление жизни скрывается в факте образования истории и исторической жизни; затем она в своей собственной области должна будет привести это проявление жизни в связь с проявлением жизни в целом и принципиальной оценкой упрочить его и уяснить; наконец, она должна будет вернуться назад к представляющейся картине истории и, стоя на новой точке зрения, лучше осветить ее содержание и больше сплотить его; тогда лишь можно будет создать характерную картину истории и в то же время теснее сблизить знание и жизнь.

Философское рассмотрение проблемы истории должно прежде всего резко отграничить своеобразную человеческую историю от всего прочего, что также называется историей. Говорим ведь мы об истории даже там, где имеется просто ряд явлений, последующие члены которого находятся под влиянием предшествовавших, так что их можно понять, только принимая во внимание их положение в ряде; то, что раз было и действовало, продолжает существовать в своих последствиях, хотя бы само оно окончательно отошло в область прошлого. Здесь, конечно, имеются звенья цепи, но никто их внутренне не соединяет, никто их не переживает как одно целое. Мы видим это в строении мировых тел, в образовании органических форм, и даже в душевной жизни человечества можно это наблюдать. Ибо если значительные события, как, например, землетрясения, наводнения и т. п., долго сохраняются в памяти людей, то в этом сказывается влияние более механического вида, и это еще умещается в указанном понятии истории, стоящем ниже духовного. Но дальнейшее развитие человечества приводит к выходу из этих рамок, и начинает складываться история нового вида – история, действительно достойная так называться. Для этой стадии характерно то, что явления не предоставляются их естественному течению и прекращению, но что человек стремится своей деятельностью закрепить их или вновь оживить; то, что окончилось наружно, должно внутри сохранить свое существование и продолжать оказывать влияние. Таким образом, история в особом человеческом смысле есть не следование по течению времени, а борьба со временем, противодействие времени, она есть стремление удержать духовными силами то, что по природе своей является преходящим, она содержит в себе суждение о том, что заслуживает и что не заслуживает гибели. Уже самые элементарные формы, в которых какая-либо эпоха в назидание грядущим поколениям увековечивает известные события посредством памятников, надписей и т. п., желая навеки сохранить о них память в человечестве, являются показателем такого рода противодействия времени; это противодействие становится более интенсивным с развитием культуры, которая всегда стремится к оглядыванию назад и закреплению прошлого; оно достигает своего апогея, когда жизнь вырастает из рамок национальной культуры и принимает всемирно-исторический характер; здесь уже целые эпохи и обширные духовные области внутренне закрепляются и навсегда становятся настоящим. Здесь, таким образом, происходит не столько поворот от настоящего к прошлому, сколько перенесение прошлого в настоящее, которое из пустого и мимолетного становится исполненным содержания, духовным.

Все это, от зачатков до апогея, гораздо более замечательно и требует более глубоких изменений в общей картине духовной жизни, чем это обычно принято думать. Ведь разве такое внутреннее закрепление преходящего было бы возможно, если бы духовной жизни не было, по существу, свойственно превосходство над временем, если бы она по природе своей не была изъята из перемен и превратностей времени? Для того только чтобы удержать прежние события чисто внешним образом, для того чтобы обозреть последовательность явлений, необходимо уже стать на точку, находящуюся вне потока времени; тот, кого этот поток окружал бы со всех сторон, мог бы воспринять только отдельные спутанные влияния прошлого, которые безраздельно сливались бы с впечатлениями настоящего. Но мы же хотим знать прошлое не только во внешних его проявлениях, мы хотели бы внутренне приблизиться к отдаленным культурам, восстающим из-под развалин, мы хотели бы понять их мышление, их стремления. Могли бы мы хоть взяться за это, если бы не существовало единой, по существу, духовной организации, в которой все превратности времени ничто не в состоянии изменить? Ведь если бы перемены времени касались и последних глубин нашего существа, то полное воссоздание и внутреннее усвоение иных эпох стало бы невозможным – мы бы тогда всюду видели только отражения существующего в данный момент положения. Но, больше того, мы занимаемся прошлым не только в видах научного интереса: мы хотели бы извлечь оттуда кое-что для собственной жизни; мы хотели бы раздобыть для нее нечто, чего она не в состоянии создать себе собственными силами и чего ей не дает и естественное течение времен; мы хотели бы даже, чтобы чуждое стало частью нашей собственной жизни и всегда оставалось настоящим. Но разве все это было бы для нас возможно, если бы каждый данный момент нас всецело поглощал и мы не были бы в состоянии занять превосходное положение, с которого мы могли бы относить друг к другу прошлое и настоящее, сравнивать их между собой, различать их и в то же время соединять? Ведь тем именно свободный исторический образ мышления и свободная историческая культура нового времени и отличаются от связанности средневековья, что для них все века не сливаются воедино, что при усвоении сохраняется и различие эпох. Но разве в обширном жизненном процессе могло бы развиться такое плодотворное отношение эпох, если бы содержание отдельных эпох не подвергалось критике, если бы изначальное и существенное не было отделяемо от того, что обусловлено внешним положением и людскими отношениями, если бы из убожества повседневной жизни не была воссоздана духовная индивидуальность культур и вечное содержание не было бы высвобождено из-под всего случайного и преходящего? А это опять-таки было бы невозможно, если бы духовная жизнь сама не заключала в себе внутреннего возвышения над течением времени, если бы она по истинному существу своему не была независима от времени. Но такое превосходство над временем, такая вневременность составляет общую черту всякого подлинно духовного творчества. Настоящая истина не может быть значимой только для определенного промежутка времени, она значима вообще, безо всякого отношения ко времени; она никоим образом не становится временной от того, что открывается человеку во времени, напротив, сущность ее величия и главная сила ее действия состоит в том, что она переносит жизнь во вневременную действительность. Точно так же обстоит дело с добром, и в этом его наиболее существенное отличие от всего только полезного. Полезное зависит от положения времени, и то, что полезно в одну эпоху, легко может оказаться вредным в другую; добро же возносит над всеми превратностями времен, ибо оно изначала направлено не на получение какого-либо результата во времени, а стремится противопоставить ему новый порядок.

В мысли об исторической культуре заключается, таким образом, двойное требование, представляющее, впрочем, только различные стороны одного и того же: человек должен в своей духовной жизни как-нибудь возвыситься над временем и быть в состоянии противопоставить ему неизменный порядок, и в этот новый порядок должно быть вложено новое содержание, стоящее выше природного самосохранения и чувственного благополучия. Только такое содержание может для нас сделать сколько-нибудь ценными прежние эпохи. Но стоит только как следует продумать это требование, чтобы заметить, в каком резком противоречии оно находится с первым, эмпирическим, взглядом на вещи. При этом взгляде человек оказывается безусловно зависящим от меняющихся обстоятельств времени и подверженным посему непрерывным переменам; из времени он возникает и во времени исчезает, особенность времени кажется господствующей над всеми проявлениями жизни, картина истории со всем великим и полезным, что мы находим в прежних веках, с этой точки зрения, также представляется в виде неупорядоченного течения. Решительное превосходство здесь на стороне благ природного самосохранения, все прочие блага кажутся бессильными и неспособными соединиться в самостоятельное царство. Историческая же культура требовала жизни, стоящей над временем, и благ, стоящих над природой, и притом она требовала, чтобы они занимали центральное и господствующее положение. Таким образом, историческая культура по самому существу своему находится в резком противоречии с указанным эмпирическим взглядом на вещи, а потому неизбежна такая дилемма: или историческая культура и вообще история в особом человеческом смысле есть абсурд и стремление к ним было пустой иллюзией, которая должна теперь рухнуть, или же необходимо преодолеть эмпирическое положение и найти новую точку опоры для жизни. Наша жизнь, как она непосредственно дана, содержит в себе невыносимое противоречие, раскрытие которого должно привести к полнейшему ее застою; или жизнь есть больше того, чем она представляется ходячему воззрению, или в ней нет даже того, что предполагает это ходячее воззрение.

Из этой дилеммы имеется только один выход в положительном направлении: стоящую над временем духовную жизнь, без которой невозможна история в особом человеческом смысле, не следует рассматривать как произведение только человека – она должна быть откровением новой ступени действительности; имеющиеся у нас элементы духовной жизни должны корениться в духовном мире, иначе они будут неистинны и беспочвенны. Из этого вытекают значительные перемены как в образе духовной жизни, так и в образе человека; духовная жизнь вырастает вследствие этого из рамок эмпирической душевной жизни, она не стоит также рядом с существующим миром, чтобы производить в нем те или иные действия; но по истинной сущности своей она стремится к образованию новой действительности – действительности внутренней жизни, находящейся в самой себе, а не только приуроченной к процессу природы; человек же из замкнутого и партикулярного существа становится теперь мировым существом, которое несет в себе неизмеримые задачи и в котором встречаются различные ступени действительности.

Если так различать в человеке глубокое внутреннее обоснование в духовном мире и непосредственную форму существования, подчиненную преимущественно природе, то становится вполне понятным занимавшее нас противоречие и становится также возможным понимать и защищать историю духовного вида. С самой духовной жизнью движение не может иметь ничего общего, так как она по существу своему представляет неменяющуюся истину; превращать ее вместе с новейшим умозрением в эволюционный процесс значит прямо-таки разрушить ее извнутри, и опыт истории показал уже всю невозможность попыток подобного рода. Предлагалось ведь или обозревать этот процесс в целом и внутренне превращать его последовательные стадии в настоящее – и тогда доходили до окончательного конца, и движение прекращалось; или же принимались во внимание только развитие и движение, и тогда оно распадалось на отдельные фазисы, что неизбежно вело к безграничному релятивизму. На самом деле в истории идет речь не о самой духовной жизни, а об отношении человека к духовной жизни. Она ставит человека пред новым миром, пред неизмеримой задачей. Человек может приблизиться к ее разрешению только в соединении сил и сочетании времен. Только долгой работой может он от ничтожных зачатков дойти до прочного обладания духовной жизнью, только на почве истории может она развить все многообразие своего содержания; здесь она в действиях и противодействиях приобретает опыт, что приводит ее к дальнейшим открытиям – все это для человека и в постоянных столкновениях с противодействующими силами и условиями его природного бытия. Даже на высшей ступени история не выходит из состояния сильного напряжения, она сохраняет истину, лишь поскольку она беспрестанно указывает на высший вечный порядок и энергично устраняет все чисто временное; лишь только временная жизнь сама себя выдает за носителя истины, становится неизбежной потеря самобытности творчества и быстрый упадок. Ибо здесь однажды достигнутое состояние не остается, как в области природы, неизменным, пока не наступят перемены извне, но то, что должно оставаться, должно всегда быть вновь создаваемо, т. е. оно должно беспрерывно возникать из вневременной необходимости.

История оказывается, таким образом, не просто произведением человека и не результатом духовной жизни, а продуктом соприкосновения человека и духовной жизни. Основным фактом истории, которым объясняются присущие ей непостоянство и движение, является то, что высшая ступень действительности вступает здесь в несоответствующую форму бытия, не теряясь, однако, в ней, но и не приобретая в ней прочного положения. Так становятся нам понятны внутренняя диалектика, которой проникнута история, необходимость истории и вместе с тем ее недостаточность, преданность ей и борьба против нее. Из этой двойственности нет выхода, и для последних вопросов духовной жизни приобретение истории есть только приобретение возможностей.

Особенность и плодотворность изложенного понимания истории сказываются преимущественно в том, что оно выводит нас из противоречий, которые иначе вносили бы в жизнь спутанность и разногласия. Это особенно приложимо к противоположности, которая резче всего разделяет старое и новое трактование истории, – к противоположности вечности и времени, постоянства и изменения. Старый – античный и средневековый – образ мышления полагал, что нет истинного содержания жизни, если не возвыситься к вечному порядку и не иметь его постоянно в виду среди изменений и превратностей человеческих вещей. С этой точки зрения, царство изменений казалось низшей жизненной ступенью, которую следует возможно больше умалить; с такой точки зрения, движение было лишено внутренней связи, за ним не признавали существенных задач. Мы видели, как это изменилось в новое время, мы видели, как движение все больше распространялось и приближалось к исключительному господству в жизни. Но мы также видели, как это исключительное положение движения все больше вело к разрушению, как оно все больше превращало жизнь в простой поток явлений и грозит, наконец, упразднить всякую внутреннюю связь истории и тем самым уничтожить самую историю как духовную историю. Потеря эта становится все более чувствительной; радостное настроение, приветствовавшее вначале победу движения, как чистый выигрыш в силе и свободе, сменяется противоположным, все больше крепнет стремление к прочной точке опоры, к постоянному результату всех напряжений, к покою от беспрестанного движения. Но окажется ли возможным опять дать жизни более вечное обоснование, не отказываясь от приобретения истории и исторического образа мышления, можно ли будет сочетать временный и вечный взгляд на вещи, не прибегая к убогому компромиссу?

Это окажется возможным, если духовная жизнь и человеческая форма бытия будут достаточно отграничены и вместе с тем опять соединены; но для этого требуется внутренняя градация жизни. Духовная жизнь по субстанции своей может, как мы убедились, считаться только вневременной и неизменной; если бы она с этой своей субстанцией где-нибудь не присутствовала в человеке, то для него не существовало бы ни истины, ни истории духовного вида. Постольку старое воззрение правильнее нового. Но ошибка его состояла в том, что оно представляло себе духовную жизнь данной нам в готовом виде и достижимой одним усилием; ему казалось, что вечное и для нас есть завершившийся факт, а не трудная, всегда новая задача; человеческая форма бытия и духовная жизнь были здесь чересчур сближены, они чересчур непосредственно сливались вместе. Так, платонизм считал себя способным окончательно завершить мир мыслей, а христианская церковь тоже видела в системе своих догм и установлений нерушимую вовеки истину. Но это неизбежно приводило к закреплению навсегда уровня определенной эпохи; в течение тысячелетий это, естественно, становилось все более тяжким гнетом, вызывало все более резкие протесты и неизбежно вело к очеловечению духовной жизни.

Совершенно в ином виде представляется все, если признать, что наиглубочайшая основа нашего существа отнюдь не имеется непосредственно в проявлении жизни и в собственной нашей деятельности, но что ее приходится добывать с большим трудом и что на пути к этому возможны очень опасные заблуждения. То, что само по себе стоит над временем, может вполне стать живым для человека только путем работы и путем опыта времени. Отсюда явствует необходимость и крупное значение истории; но история не есть тогда просто стремление вперед, а также не просто влияние вовне – она становится исканием собственного духовного существа, она носит в себе определенную цель, к которой она после всех блужданий постоянно вновь устремляется в силу внутренней необходимости. Только при таком внутреннем превосходстве над просто историей можно искать смысла истории. С этой точки зрения, покой и движение перестают быть противоположностями – они, напротив, нуждаются друг в друге; чем больше вырабатывается духовный характер, тем больше твердости приобретает жизнь, а вместе с тем содержательнее становится и движение.

Историческое исследование здесь, таким образом, ничего не потеряет, но, во всяком случае, оно отодвинется на второе место, и точка опоры духовной жизни будет находиться не внутри, а над историей; приобретение постоянной точки, духовного типа, господствующей идеи станет предположением исторического движения духовного вида, а в движении всегда придется обращаться к этой точке и, стоя на ней, трактовать историю sub specie aeternitatis; такой образ мышления в истории будет при всей восприимчивости вызывать энергичную самодеятельность, и благодаря ему установится преимущественное стремление не на будущее, а на исполненное содержание, духовно обоснованное настоящее.

Такое признание обосновывающего вечного порядка внесет больше связности в историю, и вместе с тем от этого выиграют во внутренней цельности и отдельные эпохи и проявления жизни. Если проводить твердое различие между духовной субстанцией и человеческой формой существования, то во всех превратностях человеческой жизни, во всех существенных изменениях во взглядах и стремлениях можно будет подметить характерный основной тип. Единственно существенным является то, имеется ли налицо такой тип и должно ли признать в нем первичное откровение духовной жизни. Если да, то усвоение может иметь хотя бы необозримо длинную историю труда и борьбы; внутренняя связь от этого не утратится. Такое выяснение основных духовных типов упростит картину истории по сравнению с тем, как она представляется непосредственному наблюдению, оно сделает ее более отчетливой и сумеет успешно противодействовать распадению истории на отдельные происшествия. Но предпосылкой всего этого является признание превосходства духовной жизни над эмпирическим человеческим бытием и обусловленное этим углубление нашего существа; иначе неизбежно принятие простого движения с его разрушающим релятивизмом.

В другом направлении изложенное понимание истории может содействовать устранению противоположности идеализма и натурализма, как мы вкратце обозначим два существующих противных течения. В самое последнее время мы были свидетелями того, как эта противоположность чрезвычайно обострилась и внесла беспокойство во всеобщую жизнь; но в борьбе каждое течение лишь успешно раскрывало слабые стороны другого и не оказывалось в состоянии доставить самому себе полную победу, а это, по-видимому, указывает на то, что мы имеем здесь дело с различными сторонами действительности, которые допускают известное соглашение между собой. Идеализм отстаивает самостоятельность духовной жизни и ее независимость от природы и эмпирического человеческого положения; в этой своей позиции он неприступен, пока не отказались от всякой истины, от общего мира мыслей, от культуры внутреннего вида.

Если натурализм думает, что он может все это вывести из себя и сделать, таким образом, идеализм излишним, так это только потому, что он молчаливо предполагает существование мира мыслей, духовного мира, стоящего над опытом и его обнимающего, и незаметно, путем непрерывного возвышения, переносит в него предлагаемые природой величины; только поэтому ему могло казаться, что он поразительно легко разрешил задачу, над которой столько трудилось второе течение. На самом деле отказ от той основной мысли идеализма означает не что иное, как внутреннее распадение духовной жизни и вместе с тем науки, стоящей над хаосом представлений.

Но необходимость основной мысли идеализма отнюдь не есть защита для отдельных форм идеализма, в том числе и для той его формы, которая преобладает в современной жизни. В чрезмерном чувстве жизни и в преувеличенной оценке человеческого существа этот идеализм считал возможным непосредственно из деятельности человеческого духа развить царство духа и разума, в котором уместилась бы вся действительность. Духовная жизнь в человеке представлялась при этом духовной жизнью вообще, абсолютной духовной жизнью, и человек по духовному своему складу считался находящимся несомненно в центре вещей; далее, считали возможным вполне освободиться от мелкого в человеке и рассчитывали вполне преодолеть сопротивление внешнего мира. Но вот собственный опыт жизни породил самые большие сомнения насчет этого решения. Самым опасным было при этом не то, что внешний мир не укладывался сразу в изготовленную схему: с такого рода противоречием спокойно можно было бы примириться и предоставить разрешение его течению времени. Вся суть была в том, что созданный таким образом мир не давал длительного удовлетворения самой духовной жизни, что он не мог быть для нее полной и подлинной действительностью; а если так обстояло дело с его внутренней истиной, то он грозил превратиться просто в призрачный мир. Вот эта внутренняя слабость идеализма и сделала возможным победное шествие натурализма; факты и методы, которые последний внес в движение, тем именно и привлекали, что они обещали сделать жизнь более правдивой, близкой, простой. В этом кроется причина и столь широкого распространения натуралистического трактования истории.

При таком положении ничего нельзя сделать критическим резонерством, а необходимо развитие нового идеализма, настолько устойчивого, чтобы он был в состоянии оценить и противоположное и усвоить себе заключающуюся в нем истину. Но такого рода идеализм необходимо требует, чтобы духовная жизнь была яснее отграничена и поставлена над просто человеческими произведениями и над отдельными отраслями деятельности человеческого духа и чтобы она была понята как образование подлинной, в самой себе находящейся, действительности. Коль скоро духовная жизнь займет, таким образом, прочную позицию по отношению к человеку, то особенность человеческого положения, медленность и трудность духовного развития при наших условиях, преобладающая сила естественных, чувственных, материальных фактов в области опыта смогут уже добиться полного признания. Со всем этим приходится даже очень сильно считаться, потому что только в столкновении с совокупностью этих эмпирических фактов духовная жизнь может развить свою полную силу для человека. Не следует только принимать условия, при которых порождается для нас духовная жизнь, за творческие силы самой духовной жизни, каковое смешение условий и творческих начал характерно для натурализма. Необходимым следствием такого смешения является утрата всякого внутреннего стимула, подчиненность чуждым и непонятным причинам, упорное отстаивание низшей ступени, бесцельность и бессмысленность движения, отсутствие самодеятельности и радости, вместе с тем сильный упадок жизненной энергии, неизбежный поворот к пессимизму, или же целое рассматривается как целое и в то же время исчезает первоначальная прелесть опровержения переставших быть истинными идеалистических мыслей. Следует только ввести натурализм строго в рамки его способности, и он сейчас же обнаружит не только свое духовное бессилие, но и свою невыносимость для человека.

В соответствии с изложенными здесь воззрениями при трактовании истории также следует отчетливо различать двоякого рода вопросы: как возникают духовные содержания, как совершаются процессы дальнейшего духовного развития и, затем, какие бывают для них в человеческом положении условия, приготовления, сопровождающие обстоятельства, как они проявляются в этом положении? Ошибка прежнего идеализма состояла в том, что за вторым вопросом он не признавал самостоятельного значения; выходило поэтому, будто творения падают с неба и что духовным содержаниям стоит только появиться где-нибудь в сфере человеческой жизни, чтобы сейчас же занять первенствующее положение и увлечь всех с непреодолимой силой. В противовес этому должна была народиться новая точка зрения, с которой вполне раскрывается противодействие человеческого начала, необходимость столкновения с ним и пропасть между обычными средними условиями и требованиями духовной жизни, с которой человеческий мир вообще представляется не в виде царства абсолютного разума, а в виде круга, внутри которого определенный разум с трудом прокладывает себе путь среди самых тяжких противодействий и при неоднократных попятных шагах. О философской конструкции истории тогда уже не может быть речи, но жизнь приобретает большую глубину и широту, чем та, какую могла бы ей дать такая конструкция.

В заключение мы хотели бы развить некоторые следствия, вытекающие для картины и трактования истории из изложенного основного воззрения и способствующие вместе с тем дальнейшему выяснению самого этого воззрения. Мы показали, что задача философии истории отнюдь не может казаться простой. В истории ведь сталкиваются различные ступени жизни и различные точки зрения, которые все требуют надлежащего к себе отношения. Природа проникает глубоко в жизнь человека, значительная доля истории остается посему естественной историей и требует, чтобы ее рассматривали как таковую. Но если с вступлением духовной жизни начинается новый вид истории, то и при этом с первого взгляда представляется большое разнообразие и чрезвычайное расхождение движений. Чем больше деятельность сливается с окружающей средой, тем легче накопление прочно закрепленных результатов этой деятельности; чем больше выдвигается вперед внутреннее и личное начало, тем неуместнее становится такое накопление. Исходя из различных областей жизни, мы получаем, таким образом, по существу различные исторические перспективы. Непрерывный прогресс скорее всего проявляется в области техники и точной науки; там, где на первом плане стоит творчество более личного характера, как, например, в искусстве и умозрительной философии, там кажется, что жизнь в отдельных пунктах достигает большой высоты, а в промежутках стоит очень низко; религия, наконец, обнаруживает склонность ограничить историю сохранением уже приобретенной истины и пользованием ею, ее взор направлен не вперед, а назад. Если философское рассмотрение должно обозреть все эти процессы развития и сопоставить и сравнить их друг с другом, то в противовес многообразию оно должно на первый план выдвинуть духовную жизнь в ее целом; если оно в духовной жизни видит восход новой действительности, то его преимущественное внимание должно быть направлено на раскрытие в истории человечества жизненных систем, характерных жизненных комплексов. Только в таких комплексах и системах духовная жизнь получает ярко выраженный характер, только в них она начинает борьбу за мир в целом, только исходя из них возможно дальнейшее развитие целого. Но такое движение безусловно необходимо, потому что связь духовной жизни не дана нам сама собой, а требуется, чтобы мы добыли ее при помощи нашей деятельности; опыт мировой истории показывает, что различные концентрации возможны и испробованы были на деле; различные жизненные системы, действительности человеческого духа развивались и стремились привлечь человека и захватить себе всю сферу жизни; эти попытки сталкивались и должны были сознать свою ограниченность, но благодаря борьбе целое двигалось вперед. Следить за этим движением и за совершающимся в нем раскрытием духовной жизни как целого – вот что должно стать сущностью философского трактования истории. В противовес всем внешним проявлениям оно должно бороться за душу истории, за самодовление жизни, оно должно вместе с тем поставить и вопрос о смысле целого. Стремясь к уяснению внутреннего строения духовной жизни, оно неминуемо должно сильно чувствовать все незрелое, непрочное, иррациональное в человеческом положении. Но все это не может поколебать его убеждения в том, что в исторической жизни происходит что-то значительное, что нового вида действительность нисходит здесь к человеку, что совершается движение, стремящееся возвысить человека над человечески мелочным и человечески посредственным. Этим мы должны удовольствоваться.

Важным пунктом является энергичная защита человеческой деятельности в истории, а значит, и этического характера истории. Большую опасность представляло для него не только натуралистическое мышление с его механизмом, но и современное идеалистическое эволюционное учение с его превращением действительности в эволюцию разума. Ибо в этом учении движение мирового процесса совершалось в силу принудительных необходимостей, духовная сила стояла значительно выше этических поступков. Теперь же этический элемент в истории, т. е. в истории в особом человеческом смысле, усиливается уже благодаря тому, что духовная жизнь не бывает непосредственно активна в нашем положении, что она не «дана», а «задана», что она представляется целью, которая должна быть признана и усвоена нами. И это признание не может притом быть сделано раз навсегда, потому что духовная жизнь тотчас же теряет свою силу и истинность, как только мы перестаем постоянно вновь к ней обращаться, как только прекращается наша направленная на нее деятельность. Постольку подлинная духовная жизнь в основе своей имеет этический характер.

Но наша собственная деятельность, наше решение требуется не только для принципиального усвоения духовной жизни, но и для того, чтобы придать ей более или менее определенную форму. Мы сами собой даже не находимся в элементе разума, нас не увлекает постоянный поток: в борьбе приходится нам добывать разумный характер нашей жизни и духовное направление нашего пути; наша духовная действительность не имеется вокруг нас, как действительность чувственная, но в труде и напряжении, с опасностями и заблуждениями приходится нам еще только образовывать ее. Борьба духовной жизни за самое себя, за свой собственный облик тяжелее всякой борьбы со внешними силами. Мы видели, как концентрации жизни создавались и приобретали великую силу и как они в конце концов сами собой разрушались; мы видели, как сомнение все вновь подкапывалось под то, что представлялось им надежнейшим фактом; исходные точки беспрестанно менялись, борьба все вновь переносилась на целое и на первичные элементы. Жизнь по духовной своей сущности не возводит своего здания спокойно и постепенно на прочном фундаменте, но фундамент этот все вновь приходится укреплять. Можно даже сказать, что собственное течение истории постепенно разрушает все само собой разумеющееся, что благодаря ему казавшееся очевидным все больше становится проблематичным; стоит только сравнить наше собственное положение с положением древности, чтобы живейшим образом почувствовать это. Но это движение является вместе с тем накоплением все большего количества сил, прогрессирующим превращением жизни и бытия в собственную деятельность человека; действительность человека становится все больше его собственным произведением. Это, конечно, означает повышение этического характера целого лишь в том случае, если понятия поступка и свободы приобретают иной, более глубокий смысл, нежели тот, какой им обычно придает эмпирико-психологическое понимание; они должны быть перенесены на отношение целого к целому. Как это возможно и что из этого следует, подлежит рассмотрению в иной связи, но как раз опыт всемирно-исторической жизни с ее движениями от целого к целому должен, кажется, способствовать углублению в этом смысле этического основного воззрения. А что такое укрепление этического элемента сообщает большую глубину отношению между историей и человеком, что оно превращает работу истории в духовное самосохранение – это не нуждается в пояснениях.

Наконец, укажем еще на то, что картина истории, даваемая указанным основным воззрением, безусловно имеет характер индивидуальности и позитивности. Это вытекает уже из только что отмеченного этического характера истории, но можно и непосредственно шаг за шагом проследить ее полную противоположность конструкциям на основании общих понятий. Сама духовная жизнь, эта новая ступень мировой жизни, отнюдь не является здесь чем-то общим и определенным формой общности, но образует своеобразную действительность, которую можно только понять как факт, но нельзя вывести из какого-либо движения понятий. Дальнейший элемент фактичности вносят в историю особая природа и положение человека, из соприкосновения которых с духовной жизнью и происходит история. Она представляет не развитие духовной жизни вообще, а особое ее развитие, обусловленное видом и положением человека. На великих личностях ярче всего сказывается эта позитивность совершающегося. Ибо эти личности ни в коем случае не являются просто продуктом своей социальной среды или сочетанием того, что имеется уже налицо в этой среде. Такого рода взгляд обнаруживает в конце концов непонимание духовной жизни характерного и по существу нового типа. Ведь поскольку она сказывается в обычных человеческих обстоятельствах, мы получаем мутную смесь, которая не дает представления ни о чистом ее облике, ни о ее мощи. Величие же великого в том и состоит, что духовная ступень становится здесь полнейшей самоцелью, исключительной силой богато одаренной жизни. Но тем самым эта духовная ступень проявляет безусловно индивидуальный характер; индивидуальное в духовном, несравненное и оригинальное единство – вот чем великие личности действовали сильнее всего, вот чем они накладывали свою печать на целые эпохи. Не эпохи их производят, а они поднимают эпохи к себе. Лишь когда смотришь назад, на прошлое, когда в результате их деятельности уже произошло сближение умов и суммирование встречных сил, можно их принять за простое выражение их эпох. Таким образом, отпадает и с этой стороны возможность втиснуть историю в рамки общей схемы.

Можно ли при таких взглядах говорить о философии истории, является, пожалуй, спорным. Но, безусловно, отрицательный ответ на этот вопрос вытекает только из такого понимания философии, которое нами оспаривается. Философия истории в смысле конструкции истории, в смысле создания общей формулы, из которой при желании могут быть сделаны выводы и относительно будущего, невозможна; но философское воззрение, которое ищет более внутреннего отношения этой области к жизни в ее целом и с этой точки зрения дает ей характерное освещение, возможно и должно иметься, и мы не видим, почему отказывать ему в праве называться философией истории.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.