Глава 3. Деннет: а вы знаете, что мы зомби?

Глава 3. Деннет: а вы знаете, что мы зомби?

Дэниел Деннет совершенно не похож на Сёрла. Сёрл, к примеру, никогда не разместил бы на своем веб-сайте фотографию робота, как это сделал Деннет. Сёрл, скорее, кабинетный философ[1], Деннет ценит эксперименты. Сёрл известен в академических кругах, Деннет — большая медиа — звезда. Сёрл прозрачен, Деннет окутывает читателей туманными метафорами. Он гурман, он любит изысканные вина — Сёрлу же нравится холодное пиво. Несочетаемы у них даже хобби: Деннет бороздит океаны, а Сёрл летает на лыжах со снежных вершин. Хотя есть и совпадения. Так, оба автора уже обросли большой исследовательской литературой: о Деннете, к примеру, опубликовано не менее десятка специальных монографий и сборников[2], что же касается Сёрла, то один только Аргумент китайской комнаты вызвал целое море откликов. Есть у них и биографические пересечения. В частности, свою «книжную» философскую карьеру Деннет начал в том же году, что и Сёрл, — с работы «Контент и сознание» (1969). Их объединяет и ученический опыт в Оксфордском университете. Деннет, правда, на десять лет моложе Сёрла (он родился в 1942 г.), и его философские штудии в Оксфорде проходили в другой обстановке.

Сёрл, напомним, попал под влияние Остина и не впечатлился Райлом. Деннет, напротив, прошел райловскую школу философского бихевиоризма, к которой он был морально подготовлен в Гарварде, где преподавал лидер бихевиористской психологии Скиннер и ангажированный ею же знаменитый Уиллард Куайн — еще один выходец из Венского кружка, ученик Р. Карнапа, бросивший вызов учителю и всей аналитической философии критикой правомерности различения аналитических и синтетических предложений. Впрочем, «философ философов», как иногда называют Куайна[3], трактовал проблему сознание — тело не так, как Райл, так что неправильно думать, что оксфордские учителя лишь повторяли Деннету гарвардские уроки[4]. В отличие от Куайна, полагавшего, что утверждения о ментальных состояниях могут быть просто проигнорированы[5], Райл, как мы знаем, был уверен в возможности утилизовать их. Размышляя о собственной теории сознания, Деннет говорил, что она являет собой продукт скрещивания идей Куайна и Райла. И хотя это действительно так, следует учитывать, что куайновских элементов в ней меньше. Квазикуайновским, помимо сциентистской установки, т. е. взгляда на науку как на «онтологического арбитра»[6], у Деннета можно признать лишь тезис, что термины ментального словаря не допускают прямого перевода в слова о конкретных физических состояниях мозга[7]. Ментальные состояния напоминают, скорее, абстрактные центры гравитации или векторы сил. Но хотя сам Деннет придавал большое значение этой детали, оно не очевидно для тех, кто знакомится с его системой, особенно если при анализе опираются на его ранние или, наоборот, некоторые недавние работы[8]. Зато влияние Райла на Деннета нельзя не заметить. Хотя, разумеется, влияние это выражено не в том, что Деннет повторяет Райла — он, скорее, развивает его. Но основа у него райловская. И при таком положении вещей нам не обойтись без разъяснения позиции Райла.

Речь идет о позиции, занятой Райлом в уже упоминавшейся книге «Понятие сознания», которая вышла в свет в 1949 г. В предисловии к ее переизданию в 2000 г. Деннет заметил, что она относится к числу тех произведений, о которых все знают и говорят, но которые мало кто читает[9]. В самом деле: любому специалисту по аналитической философии известно, что в своей работе Райл сражается с декартовским «привидением в машине» и заявляет, что ментальные состояния можно истолковать как поведенческие диспозиции. Эта картина в общем верна, но она не позволяет в полной мере прочувствовать радикализм райловского проекта. А ведь это и правда был очень радикальный проект: чуть ли не каждая глава «Понятия сознания» начинается с обещаний ниспровергнуть давние традиции европейской философии в трактовке тех или иных психических способностей — воли, воображения, интеллекта и т. п.[10]

Более того: изгоняя ментальное «привидение» из машины человеческого тела, Райл вовсе не имеет в виду сказать, что он оспаривает субстанциальную теорию души, или духа как нематериального носителя ментальных состояний, и хочет заменить ее учением о том, что эти состояния при определенных условиях порождаются мозгом. Его задача гораздо более претенциозна: он пытается убедить читателей, что субъективных ментальных состояний вовсе не существует! Поначалу трудно даже поверить, что именно в этом его план, но это так.

Что хочет сказать Райл? Что означает несуществование, к примеру, ментальных образов?[11] Воображая зеленую корову, я ведь осознаю ее как некую воображаемую данность. Как можно отрицать это? Неужели можно настаивать, что ее не существует? Райл уверен: можно. Нет никакой воображаемой данности зеленой коровы, а есть определенный тип поведения, фантазирование. Но хотя со второй частью утверждения можно согласиться — в конце концов, человек, погруженный в свои фантазии, действительно ведет себя иначе, нежели, скажем, человек, разглядывающий реальную корову, — означает ли это, что фантазия — это только тип поведения? Ведь нам кажется, что мы непосредственно осознаем воображаемую корову как некую приватную данность, доступную только нам самим. И это ключевой момент для понимания позиции Райла. Он вовсе не отрицает видимости наличия приватных образов и других ментальных состояний. Нам, да и самому Райлу, признается он, кажется, что они существуют. Но это именно кажимость, иллюзия, не более того.

Некоторые философы, в частности тот же Серл, сталкиваясь с подобного рода утверждениями, сразу пытаются поймать их авторов на непоследовательности. В сфере ментального, утверждают они, не существует различия между видимостью и самой вещью. Если нам кажется, что у нас есть ментальные образы, то это равносильно признанию, что они действительно существуют — хотя бы в качестве кажимостей, и соответственно, нельзя утверждать, что их нет.

Это возражение выглядит убедительным, но все не так прозрачно. Дело в том, что сторонникам учения об иллюзорности ментальных состояний есть что ответить. Первая стратегия ответа состоит в том, чтобы подвергнуть сомнению «миф о данности»[12]. Кажимость — вовсе не данность, а сложный конструкт, в котором имеются многочисленные теоретические привнесения. А если убрать их, ничего не останется. Ведь данности как таковой вообще не существует. Однако этот путь, на мой взгляд, лишен перспектив: отрицая правомерность понятия данности, мы неизбежно придем к отрицанию возможности истинных высказываний, т. е. к самопротиворечию[13].

Другой путь состоит в следующем: можно сказать, что, рассуждая об иллюзорности ментальных состояний, мы, не отрицая их наличия в качестве определенного рода данностей, имеем в виду их нестойкость и эфемерность, означающую, что при устранении причин, порождающих видимость их существования, они могут быть полностью элиминированы из жизни людей при сохранении адекватности их поведения. Это решение опробовала С. Блэкмор[14]. Конечно, оно предполагает, что видимость существования сознания порождается причинами, не имеющими существенного значения для человеческой жизни. В противном случае об иллюзии было бы говорить труднее и аргумент феноменалистов стал бы более опасным. Ведь они не отрицают, что определенные воздействия на мозг могут привести к выключению сознания, но это еще не означает, что сознание иллюзорно, так как бессознательный мозг может и не порождать поведение, которое продуцирует сознающий мозг. Вот если бы можно было выключить сознание, т. е. элиминировать ментальные состояния, без изменения возможностей мозга как механизма генерации поведения, то такие состояния по праву можно было бы считать иллюзорными. Но подобное выключение возможно лишь при условии, что приватные ментальные состояния не являются составными частями процесса формирования поведенческих реакций.

Понимание этого обстоятельства позволяет определить оптимальную стратегию критики позиции Райла и его сторонников (к которым принадлежит и Блэкмор, пусть и опосредованно, через Деннета), провозглашающих иллюзорную природу субъективных состояний. Критика эта не может ограничиваться «сёрловским» указанием на то, что в сфере ментального кажимость и реальность совпадают. Для придания действенности этому указанию оно должно быть дополнено демонстрацией того, что эти данности, взятые как таковые, в их реальном или кажущемся отличии от соответствующих им физических состояний (это не должно предрешаться), играют существенную роль в детерминации человеческого поведения, роль, которую нельзя описать на языке физических параметров мозга. Если бы удалось показать, что исключение приватных состояний при сохранении физического агрегата тела должно приводить к существенному изменению поведения, то говорить об их иллюзорности стало бы невозможным. В конце концов, реальным мы считаем такое явление, которое способно влиять на физические процессы: воображаемым молотком нельзя забить физические гвозди (хотя сам фантазийный образ молотка, конечно же, может быть реальным, но воздействующим уже не на гвозди, а на поведенческие процессы).

Итак, райловский тезис о несуществовании ментальных состояний, об их лишь кажущейся реальности, не может быть опровергнут простым указанием на его контринтуитивность, так как речь идет не о допущении или отрицании той или иной данности, а об интерпретации ее онтологического статуса, а здесь нет очевидности. Здравый смысл и впрямь утверждает, что внутренние ментальные состояния реальны, но здравый смысл говорил нам и о вращении Солнца вокруг Земли[15]. Не случайно сторонники Райла иногда сравнивают свой проект деконструкции ментальных состояний с научными революциями, подобными той, что осуществил Коперник. Укрепить позицию здравого смысла и прямо опровергнуть райловцев можно, подчеркну еще раз, доказав каузальную действенность квалитативных состоянии, рассматриваемых как нейтральная данность. Возможности такого доказательства будут обсуждаться в пятой главе этой книги. Сейчас же обратим внимание на то, что райловцы, разумеется, тоже должны приводить какие?то аргументы: согласимся ведь, что противоречие здравому смыслу — это еще не критерий истинности. Причем им надо не только доказывать иллюзорную природу сознания, но и выявлять причины возникновения этой иллюзии.

Самый простой путь разделаться с этими вопросами — негласно объединить две задачи и решить вторую (как это делали радикальные элиминативисты[16]) указанием на то, что иллюзия существования сознания как совокупности разного рода квалиа порождается самим фактом наличия и применения ментального словаря. Однако из этого следует, что для избавления от иллюзии сознания достаточно прекратить использовать такие слова, как «боль», «образ» и т. п. Но нелепо полагать, что отказ от употребления слова «боль» избавит нас от страданий. Подобные объяснения нельзя принимать всерьез[17].

Райл действовал более тонко. Он вовсе не призывал отказываться от ментального словаря. Он анализировал «логическое поведение»[18] ментальных терминов (в том числе и отсюда именование его философии «логическим бихевиоризмом», хотя в этот термин обычно вкладывается другой смысл[19]) и пытался показать, что оно не соответствует тому, которое можно было бы ожидать от них, если бы референты этих терминов подпадали под онтологическую категорию, аналогичную категории физических явлений. Их подлинным (а не кажущимся) референтом оказываются не вещи, а диспозиции, как, к примеру, в случае «настроений», или сложные поведенческие схемы, как в случае с «образами», некоторыми «чувствами», «рассуждениями» и т. п. Если Райл прав, то и впрямь можно утверждать, что, говоря о ментальном как сфере приватной данности, мы совершаем категориальную ошибку, порождающую ментальное «привидение», — и остается лишь объяснить, почему мы ее совершаем.

Райл выдвигает на первый план исторические причины. В XVII веке многие ученые поверили в то, что физический мир допускает исчерпывающее толкование с механистических позиций и, соответственно, что природа — это всего лишь громадная машина. Машиной некоторые мыслители, вроде Гоббса, признали и человека. Другие, более религиозно настроенные ученые, прежде всего Декарт, не согласились с этим и попытались вывести ядро человеческого Я за пределы механистического мира. Это ядро, душа, была объявлена особой непространственной вещью, носителем нематериальных качеств и способностей. Так и возник, будучи компромиссом механистического естествознания и ветхой религии, миф о «привидении в машине». Райл, кстати, считает, что этот миф был шагом вперед, сыгравшим прогрессивную роль[20]. Он стимулировал правильную мысль, что человеческая личность не может быть представлена в качестве совокупности грубых физических свойств. Человека нельзя объяснять ньютоновской механикой. Он — нечто большее, чем простой механизм, машина. Другое дело, что это нечто большее вовсе не есть какой?то духовный довесок, как думал Декарт, а набор поведенческих диспозиций, природу которых в состоянии определить лишь современная биология.

Таким образом, вырисовывается следующая картина. Миф о «привидении» как продукт XVII века был, по Райлу, неизбежным результатом совместного действия трех факторов — нового естествознания, старой религии и отсутствия внятных биологических теорий, появившихся лишь в XIX веке благодаря Ч. Дарвину и Г. Менделю[21].

Но из этих объяснений остается неясным, почему даже после появления нужных биологических теорий философам так трудно избавиться от «привидения в машине»? Почему от него трудно избавиться даже самому Райлу? Он не скрывает, что его книга есть некий опыт аутотерапии. И терапия нужна, судя по всему, не только философам — ведь, как следует из пояснений Райла, этот миф существует и на обыденном уровне. На этот уровень он был внедрен религией, считает Райл. Но только ли дело во внешних влияниях? Размышления о мучительном расставании Райла с «привидением» наводили его учеников на мысль, что стойкая вера людей в существование особой ментальной реальности имеет и другие причины. Самая простая из них могла бы состоять в том, что такая реальность действительно существует. Возможно, райловский анализ ментальных состояний имеет лишь ограниченную истинность, думали они. Возможно, некоторые из этих состояний, вроде желаний или настроений, действительно могут быть истолкованы как поведенческие диспозиции, но это еще не значит, что в таком ключе могут быть интерпретированы все ментальные феномены. В конце концов, сам Райл признавался, что не удовлетворен своими объяснениями некоторых из них, а именно ощущений и чувств, или переживаний[22]. Из подобных сомнений выросла, как мы знаем, знаменитая теория тождества.

Теоретики тождества — Плейс, Фейгл и Смарт — признавали существование субъективных ментальных состояний[23], но заявляли, что они могут быть по факту отождествлены с состояниями мозга. Однако эта уступка мифу о привидении не пришлась по вкусу Райлу и его ортодоксальным сторонникам, прежде всего Деннету. Неудивительно, что он начинает свою книгу «Контент и сознание», написанную под непосредственным руководством Райла, с критики теории тождества. Эта экстравагантная теория, утверждает Деннет, может быть принята только как крайнее средство в случае провала всех попыток поведенческого объяснения ментальных состояний[24].

Вместе с тем Деннет считает, что анализ этих состояний — в том виде, в каком он был предложен Райлом, — недостаточен. Его требуется углубить и провести на ином уровне, не ограничиваясь рассмотрением обыденного употребления терминов ментального словаря. Ведь подобное рассмотрение заставляло Райла утверждать, что ментальные термины отсылают к внешним поведенческим схемам — дальше этих схем обыденное употребление и не уходит. Однако такой подход фактически толкал Райла на классические бихевиористские позиции, подразумевающие под поведением совокупность внешних реакций на определенные стимулы, — позиции, бесперспективность которых в 60–е годы XX века стала уже очевидной.

И дело было не только в том, что сам Райл плохо справился с бихевиоризацией некоторых ментальных состояний. Причины гораздо шире. В то время многие уже осознали, что любое определение ментального состояния через предрасположенность к поведенческим реакциям должно дополняться отсылкой к другим ментальным состояниям. К примеру, желание прочитать книгу может быть определено как предрасположенность взять эту книгу с полки, раскрыть ее и т. п., но здесь обязательно надо оговариваться, что эта предрасположенность предполагает определенные убеждения относительно этой книги (которые, в свою очередь, предполагают какие?то другие убеждения), а также то, что она может быть реализована в поведении лишь при условии отсутствия других, более сильных желаний.

Одним словом, большинству авторов, пишущих на эти темы, и в том числе Деннету, к тому времени стало ясно, что стремление переопределить ментальные состояния через внешние поведенческие эквиваленты приводит лишь к тому, что на месте одних внутренних состояний, от которых удается избавиться, словно драконьи головы, вырастают другие внутренние состояния, включаемые в итоговую дефиницию. Выходило, что ментальные состояния невозможно дефилировать без учета внутренних факторов, игнорируемых традиционным бихевиоризмом. И чтобы спасти стратегию Райла, Деннету надо было решиться на учет этих факторов, но отрицать их ментальную природу, попытавшись определить их в физических терминах так называемых «центральных состояний», в терминах процессов, происходящих в мозге, — в этом плане проект Деннета был близок плану действий Д. Армстронга[25]. Поскольку речь шла не о деталях, а о концептуальном моделировании, Деннет не видел нужды углубляться в нейро-биологические частности и собирался ограничиться более абстрактным уровнем разработок новомодной в то время когнитивной науки. Но он не забывал и о намеках Райла на важность биологии, и прежде всего теории эволюции в философии сознания. Мозг — биологический объект, и именно теория эволюции может ответить на многие вопросы, связанные с его устройством и функциями.

Теперь мы уже в состоянии зафиксировать стартовые позиции деннетовской философии сознания. С одной стороны, как ученик Райла Деннет оборонял его идеи от критики его неортодоксальных последователей, прежде всего теоретиков тождества, вновь запустивших «привидение» в машину только затем, чтобы тут же попытаться крайне загадочным способом отделаться от него. С другой стороны, чтобы защитить Райла, он должен был пойти гораздо дальше своего учителя, сместиться с «персонального» уровня анализа ментальных состояний (уровня обыденного языка или «народной психологии») на «субперсональный» уровень концептуального моделирования работы мозга и сменить вальяжный костюм лингвистического философа на спецовку когнитивного ученого и неодарвиниста.

Только что нарисованная картина, впрочем, нуждается в немедленной корректировке, которая позволит сделать ее более реалистичной. Во-первых, неверно утверждать, что Деннет был непримиримым оппонентом создателей теории тождества и целиком отвергал ее. Более того, в интервью, опубликованном в 2006 г. в журнале Minds and Machines[26], он даже заявил, что в свое время развивал идеи Смарта, ведущего теоретика тождества. Этот тезис, конечно, не вполне историчен (хотя мы видели, что в самой теории тождества изначально существовала элиминативистская райловская линия). В действительности в «Контенте и сознании» мы не находим апологии Смарта. Но правда в том, что уже здесь Деннет отмечал, что знаменитую фразу Смарта, что состояниям мозга тождественны не сами ментальные образы, а «опыт их наличия»[27], можно истолковать в его, деннетовском ключе. Во-вторых, специфику своей позиции он пояснял, опираясь в предварительном плане именно на аргументы лингвистической философии обыденного языка. А специфика эта в том, что термины ментального словаря являются, по Деннету, «нереференциальными», т. е. не отсылающими к особым ментальным сущностям, допущение которых возродило бы «привидение».

Как же можно показать нереференциальную природу ментальных терминов? Разве такое допущение не контринтуитивно? Разве не означает оно отрицание реального существования боли и радости, желаний и убеждений как специфических приватных феноменов? Деннет согласен с тем, что он идет против интуиций. Он согласен, что людям кажется, что они обладают приватными состояниями. Здесь, как мы видим, он в полной мере следует Райлу. Но даже анализ некоторых нементальных слов демонстрирует, что обыденные интуиции не всегда гарантируют истинность основанных на них утверждений. В качестве примера Деннет [28] и рассматривает слово «голос». На первый взгляд очевидно, что на вопрос «существуют ли голоса?» — разумеется, не те, что слышались Орлеанской деве, — надо отвечать положительно. Но что такое голос? — спрашивает Деннет. Четкое определение трудно отыскать, так как самое правдоподобное из них: «членораздельные звуки, издаваемые вибрацией голосовых связок» (я обобщаю целый ряд деннетовских вариантов) легко отбрасывается, учитывая то, что голоса могут передаваться, к примеру, по радио. Подобная размытость значения, впрочем, характерна для большинства слов, и для Деннета это лишь повод продемонстрировать особенности его подхода. Из неясности значения слова «голос» не надо делать вывод, что голоса — некие неуловимые, хотя и в полной мере реальные сущности. Скорее, надо пойти против интуиции, которая, как видно, может и сбивать с толку, и заключить, что у этого слова вообще нет прямого референта и что оно обладает значением лишь в качестве составной части более широких идиоматических контекстов, которым можно подыскать физические соответствия.

То же самое могло бы иметь место и с терминами ментального словаря. Если бы удалось показать, что эти слова всегда включены в определенного рода контексты вроде смартовского «опыта наличия образов» и что эти контексты допускают переопределение в терминах физических состояний мозга, то тезис о несуществовании референтов ментальных слов, т. е. о несуществовании особых ментальных сущностей сам получил бы право на существование, несмотря на свою контринтуитивность. Впрочем, Деннет не забегает вперед. Он предлагает начать с нейтрального рассмотрения ментальных терминов и посмотреть, можно ли в принципе надеяться на переопределение их контекстов на языке физической науки. Более того, по сути он предлагает исходить из установок сторонников тезиса о реальности ментальных состояний и их резком отличии от физических явлений. Говоря на эти темы, такие феноменологически настроенные мыслители с подачи Брентано и Гуссерля обычно апеллировали к понятию интенциональности как сущностному свойству ментального. Деннет принимает вызов, соглашается с этим утверждением и приступает к обсуждению природы интенционального отношения.

В слове «интенциональное» в английском, да и в русском языке слышится как «намеренное», так и «нацеленное на что?то». Близость этих смысловых оттенков, впрочем, очевидна, хотя второй имеет более широкий охват: нацеленность можно понимать как направленность на предмет, как наличие какого?то содержания. Именно этот момент обыгрывает Деннет. Ментальные состояния, признает он, — это такие состояния, в которых есть содержание, «контент». К примеру, желание — это не просто желание, а желание чего?то, надежда — это надежда на что-то, восприятие — восприятие чего?то, и т. п.

«Чтойность» во всех этих формулах как раз и выражает предметную, контентную сторону соответствующих состояний. Констатация контентной природы ментальных состояний позволяет Деннету конкретизировать его неорайловскую программу физикализации последних. Чтобы показать возможность перевода ментального языка на язык физических процессов, надо по меньшей мере убедиться в том, что эти процессы могут быть истолкованы таким образом, что можно будет по праву приписывать им какое?то содержание, значение.

Разумеется, приписать какое?то значение можно любым физическим событиям — средневековые авторы любили развлекаться в подобном ключе. Но есть ли такие ситуации, когда, отвлекаясь от всякой произвольности, можно сказать, что некие физические процессы действительно значат то?то и то?то, несут такой?то и такой?то контент? Если такие ситуации могут быть обнаружены, то якобы непроходимая пропасть между интенциональными ментальными и неинтенциональными физическими состояниями будет преодолена — именно потому, что важнейшее свойство ментального, интенциональность, контентность, окажется совместимым с функционированием сугубо физических систем. Это и означало бы принципиальную возможность перевода контекстов ментальных терминов на физикалистский язык и отрицания наличия у этих ментальных терминов особых нефизических референтов, т. е. попросту означало бы демонстрацию возможной иллюзорности нашего сознания.

Трудно сказать, какое развитие получила бы у Деннета идея отыскания физических эквивалентов интенциональных идиом, если бы перед глазами у него не стояли новые компьютерные технологии, интерес к которым Деннет ощутил уже в начале 60–х. Компьютеры в те времена еще никто не наделял внутренним миром ментальных состояний (ситуация стала менее определенной после работ Чалмерса), никто не заселял их райловскими привидениями. Тем не менее в ряде случаев было очевидно, что мы имеем полное право говорить об их функционировании на интенциональном языке. Любимый, как он сам признает, пример Деннета — шахматные программы. Играя с виртуальным оппонентом, практически невозможно не приписывать ему интенциональных состояний. Если хотите победить, то приходится допускать, что такой противник тоже нацелен на выигрыш, что он собирается атаковать вашего короля, защищаться и т. п. Лишь приписывая шахматному компьютеру желания, страхи и намерения, можно эффективно предсказывать его действия. Данная стратегия, таким образом, полностью оправданна. Но при этом все или почти все согласны, что компьютер — просто железяка, лишенная сознания.

Это означает, что даже такое приписывание ментальных состояний, которое лишено произвольности, не исключает возможности объяснения функционирования подобных интенциональных систем на физикалистском языке, языке полупроводников и электрических схем. Для Деннета этот примечательный факт — залог возможной продуктивности исследовательских усилий, позволяющих физикализировать и человеческую интенциональность и показать отсутствие различий между «внутренней интенциональностью» и «как бы интенциональностью», — различий, на которых, как мы помним, энергично настаивал Сёрл. Но в только что упомянутом факте, по Деннету, можно найти и другие подсказки. Если шахматная программа в чем?то похожа на человеческое сознание, то, взглянув на дело с другой стороны, вполне можно предположить, что и сознание, возможно, в чем?то похоже на программу, а мозг — на компьютер.

Важность данной аналогии в том, что у программы есть программист. Именно он ответствен за возможность интенциональной интерпретации физических процессов, протекающих в системном блоке компьютера. Именно его действия делают такие процессы носителями какого?то контента и цели. И если сознание аналогично программе, то программист должен быть и у него. И программист этот в общем известен: это дарвиновский естественный отбор. В самом деле, естественный отбор способствует формированию поведенческих схем, реализация которых благоприятствует выживанию и продолжению потомства организмов в данных условиях. Иными словами, естественный отбор закрепляет целесообразное, «разумное» поведение, которое обычно и описывается с помощью интенциональных идиом, на языке ментальных, сознательных состояний.

Круг тем самым замкнулся. Еще раз пробежимся по нему. Чтобы не допускать особый класс ментальных сущностей и не попадать на маятник взаимоисключающих и одинаково, по Деннету, абсурдных альтернатив дуализма, материализма теории тождества и идеализма, мы должны допустить возможность перевода ментальных контекстов на язык физических феноменов. Возможность такого перевода предполагает, что некоторым физическим состояниям можно приписывать контент или значение. Но утверждать, что физический феномен имеет какое?то значение для некоего организма, можно, лишь если этот организм адекватно, «разумно» реагирует на него. Формирование таких реакций объясняется действием естественного отбора, а сами эти реакции закрепляются на уровне нейронных связей в мозге. Схемы таких нейронных связей могут быть истолкованы как своего рода программы, управляющие поведением организма.

Такова база деннетовской теории сознания — в том виде, в каком она была представлена в первом разделе «Контента и сознания». Но базой, разумеется, нельзя ограничиться, на ней надо что?то строить. В самом деле, пока Деннет показал лишь, что тезис о несуществовании особого онтологического класса ментальных состояний мог бы претендовать на истинность, несмотря на его контринтуитивность. Но от возможности хорошо бы перейти к действительности, а для этого надо показать, что квазисамодостаточные ментальные сущности и в самом деле сводимы к функциональным схемам мозга.

Деннет решает эту задачу во втором разделе «Контента и сознания», озаглавленном «Сознание». Здесь Деннет начинает с различения двух видов «осознания», а именно: (1) того, которое проявляется в способности к адекватным невербальным поведенческим реакциям, и (2) того, собственно человеческого сознания, индикатором которого служат вербальные отчеты; затем последовательно рассматривает различные ментальные состояния и действия — ментальные образы, намерения, мышление и т. п., — и показывает, как можно было бы попытаться отыскать их физикалистские первоосновы.

Учение о сознании составляет, таким образом, вторую часть системы Деннета — первой же, напомню, является учение об интенциональности, или контенте. Вот как об этом говорит сам Деннет: «Моя основополагающая стратегия всегда оставалась неизменной: сначала разработать объяснение контента как чего?то независимого и более фундаментального, чем сознание… а затем построить на этой базе объяснение сознания. Сначала контент, затем сознание»[29]. В последующие после выхода «Контента и сознания» годы его система выдержала еще два «издания», обрастая все новыми деталями и уточнениями. Первое из них пришлось на 1978 год, когда Деннет опубликовал «Мозговые штурмы», композиционно организованные по модели «Контента и сознания». Дальнейшее развитие его теории сделало ее настолько масштабной, что ему пришлось отказаться от попыток упаковать ее в одной монографии, и он разбил ее третью инсталляцию на два этапа, реализованных в «Интенциональной установке» (1987) и «Объясненном сознании» (1991). Тезисы «Объясненного сознания» получили развитие в сборнике «Сладкие грезы» (2005), а учение об интенциональности было доработано Деннетом в «Опасной идее Дарвина» (1995) и «Видах психики» (1996). Попробуем суммировать основные нововведения Деннета в поздних работах.

В эссе «Автопортрет», опубликованном в 1994 г. в «Справочнике по философии сознания» и переизданном в авторском сборнике «Дети мозга» (1998), Деннет отмечает, что вторая часть его системы, теория сознания, подвергалась с 1969 г. более существенным переделкам, чем учение об 30-х интенциональности[30]. По сути, он дает понять, что изложение теории сознания в «Контенте и сознании» в ряде аспектов было попросту неадекватным. Начать с того, что, как утверждает сам Деннет, в 1969 г. он преувеличивал «роль языка в конституировании частных, но существенных аспектов человеческого сознания»[31]. Особенно это заметно по деннетовской трактовке отношения языка и ментальных образов. В «Контенте и сознании» он пытался показать, что эти якобы «фотографические» внутренние картинки в действительности являются лишь дескрипциями, речевыми формулами, которые проще редуцировать к механизмам мозга. Обосновывал это Деннет тем, что, к примеру, воображая некоторые вещи, мы четко фиксируем их воображаемые свойства только тогда, когда даем воображению соответствующую речевую инструкцию. Скажем, представьте зебру. А теперь подсчитайте ее полоски. Как ни странно, сделать это будет непросто. Деннет утверждал, что затруднения неслучайны: без четких речевых указаний о полосках и подобных им качествах их число остается неопределенным. Уже один этот факт разрушает сходство ментальных образов с изображениями. В общем, заключал он, нет независимых от языковых инструкций ментальных фото — уверенность в их бытии есть просто иллюзия. Позже Деннет утверждал, что зашел в этой трактовке «слишком уж далеко»[32]. Похоже, что он прав. Подсчитать полоски на зебре нельзя и тогда, когда мы видим ее периферическим зрением — но из этого вовсе не следует, что периферическое зрение конструируется речью, скорее, ее участие в нем минимизировано.

Однако помимо частных недоработок в «Контенте и сознании», по мнению его автора, была допущена и более масштабная ошибка: там предполагалось, что в мозге существует некая невидимая, хотя и вполне реальная линия, разделяющая бессознательные и сознательные процессы[33]. Деннет называл ее «линией осознания» (awareness line) и говорил о принципиальной возможности отыскания физической «границы» речевого центра, пересекая которую тот или иной контент становится доступен для выражения и осознания[34].

Эта концепция, содержащая рудименты «картезианского материализма», как сказал бы поздний Деннет, была позже заменена им «теорией множественных набросков», впервые детально представленной в «Объясненном сознании». Но, прежде чем обратиться к анализу этой работы Деннета, поговорим о той части его теории, которая составляет фундамент или предпосылку учения о сознании и которая не пересматривалась, а лишь дорабатывалась им после 1969 г.

Концепция интенциональности — речь идет о ней — действительно претерпела определенные изменения после «Контента и сознания». Первое из них пришлась на 1971 год, когда Деннет опубликовал статью «Интенциональные системы», вошедшую позже в сборник «Мозговые штурмы». Развивая здесь тезис «Контента и сознания» о приписывании убеждений, желаний и других интенциональных состояний некоторым материальным системам в целях эффективного предсказания их поведения, он называет такой подход «интенциональной установкой» и отличает ее от «физической» и «дизайнерской» установок[35]. Физическая установка срабатывает тогда, когда для предсказания определенных событий достаточно воспользоваться общими представлениями о законах природы, как, к примеру, в случае предсказания падения камня при выпускании его из рук[36]. Дизайнерская установка применима к артефактам, функции и механизмы которых хорошо известны. Зная, для чего нужен будильник и что он такое, я могу предсказать, что он зазвонит в такое?то время.

Рассуждая о будильнике и подобных ему устройствах, нам совершенно незачем приписывать им желания и убеждения. Ситуация меняется, когда мы видим, что какая?то материальная система демонстрирует целесообразное «поведение» во внешней среде. Представим, к примеру, механические устройства на колесах, спроектированные так, что они избегают столкновения со стенами комнаты и друг с другом (я видел таких танцующих роботов на художественной инсталляции, приуроченной к Туссанской конференции 2006 г.[37]). Размышляя о них, хочется сказать, что они стремятся избежать столкновений, т. е. использовать определенную интенциональную идиому и принять по отношению к ним интенциональную установку.

Заметим, в случае с такими роботами и подобными им простыми устройствами, вроде термостатов, искушению говорить о них в интенциональных терминах легко противостоять. Однако ему почти невозможно противиться, когда принципиальное устройство аналогичных материальных систем неизвестно нам или когда это устройство очень сложно, как у компьютеров. Приписывая им интенциональные состояния, мы, стало быть, словно заполняем имеющиеся у нас пустоты в знании об их физической организации[38], обретая вместе с тем хорошие шансы на предсказание их поведения.

Именно это обстоятельство привлекает Деннета. Жизнь людей — сплошное прогнозирование, и для него хороши любые средства, лишь бы они были эффективными. Но уроки термостатов и танцующих роботов учат нас, что приписывание материальным системам интенциональных состояний нельзя абсолютизировать. И то, что сегодня рассматривается как интенциональная система, завтра может быть лишено примысленного внутреннего мира[39]. Одна установка может сменяться другой. Поняв устройство живых существ, мы сможем предсказывать их поведение на основе дизайнерской установки, а в предельном случае — и на основе физической установки.

Ключ к принципиальному устройству живых существ дает знание законов эволюции: формирование их целесообразного, «разумного» поведения осуществляется в процессе естественного отбора. Но отбор целесообразных поведенческих схем не происходит одномоментно, это длительный процесс, и важно уяснить его этапы. Деннет решает эту задачу в «Опасной идее Дарвина» и «Видах психики». Он выделяет четыре этапа эволюции поведения. На первом существа жестко генетически соотнесены со своим наличным окружением. Такие организмы Деннет называет «дарвинианскими созданиями?». На втором этапе возникают «скиннерианские создания», способные варьировать поведение в зависимости от положительных или отрицательных подкреплений своих конкретных действий. Для третьего этапа характерно появление «попперианских созданий», умеющих «проигрывать» будущие действия в своей внутренней информационной среде еще до их реального совершения и позволяющих «гипотезам умирать вместо них». На этой стадии возникают высшие животные. Но она еще не предел. Информационная среда, в которой проходит проигрывание их гипотез, содержит помимо врожденных, генетически детерминированных схем в основном данные их индивидуального опыта. Между тем все мы прекрасно понимаем, что эту среду можно обогатить и коллективным опытом современников и предков, который называется культурой. Но внедрение в мозги индивидов культуры предполагает существование некоего медиума, способного транслировать этот коллективный опыт. Речь, разумеется, идет о языке. Именно «языковой инстинкт», присущий людям, позволяет им передавать или декодировать различные культурные технологии и достигать качественно нового уровня насыщения информационной среды их нейронных компьютеров. Поэтому люди заслуживают особого места в плане эволюции. Деннет называет их «грегорийскими созданиями» (по имени психолога Р. Грегори)[40].

Итак, если мы хотим объяснить человеческое сознание, мы должны, считает Деннет, принимать во внимание культуру. Но как работать с ней? Долгое время в европейской философии доминировала квазигегелевская традиция гипостазирования культуры, рассмотрения ее как некоей самостоятельной сущности, «мирового духа», возвышающегося над индивидами. Лишь во второй половине XX века эта теоцентрическая в своих истоках идея, преломлявшаяся в самых разных концепциях, в том числе в марксизме, стала уходить со сцены. Возможно, решающий удар нанес по ней британский биолог Ричард Доукинс. Произошло это как бы ненароком. В 1976 г. он опубликовал книгу «Эгоистичный ген», разошедшуюся с того времени тиражом более миллиона экземпляров. Там Доукинс доказывал, что субъектом естественного отбора являются не индивиды или виды, как считали многие, а гены или комплексы генов. Т. е. в процессе естественного отбора отбираются такие гены, которые обладают способностью к порождению максимального числа копий. Понимание этого обстоятельства позволяет метафорически изобразить всю биологическую эволюцию как борьбу эгоистичных генов. Виды при таком подходе оказываются абстракциями, а индивиды — переносчиками генов, подчас жертвующими собой ради блага боссов.

Рассуждая на эти темы в общебиологическом плане и лишь к 11 главе добравшись до человека, Доукинс без колебаний признает, что людей нельзя объяснить исключительно с биологических позиций, поскольку они существуют не только в мире природы, но и в мире культуры. Эта порядком затасканная мысль обретает, однако, у него совершенно новое звучание, когда он отмечает, что допущение им автономности культуры вовсе не означает, что сама культура не может быть объяснена с помощью эволюционной теории. Ведь теория эволюции не обязана ограничиваться биологическими объектами.

Иными словами, помимо генов могут быть и другие репликаторы, сущности, порождающие собственные копии. И по мнению Доукинса, в культуре есть аналоги генов. Он называет их «мемами». Собственно, культура из них и состоит. В мемах нет ничего таинственного. Их примерами могут быть «мелодии, модные словечки и выражения, способы варки похлебки и сооружения арок»[41], в общем, любые «идеи», способные к реплицированию, пересаживанию от одного человека к другому. Мемы могут рассматриваться как хозяева (точнее, эгоистичные паразиты) наших мозгов, они борются за существование в условиях ограниченных ресурсов (возможности человеческих мозгов небеспредельны), имеют разную способность к выживанию и могут мутировать при копировании. Эволюция культур может быть, по Доукинсу, объяснена из этих посылок.

Все эти мысли лишь мимоходом высказаны в «Эгоистичном гене», и сам Доукинс утверждал, что все значение своей гипотезы он осознал по итогам ее детальной проработки Деннетом, после которой многие всерьез заговорили о создании новой науки — «меметики».

Но хотя Деннет действительно подхватил идею мемов и придал ей новый импульс, он осторожно относится к перспективе создания меметического учения о культуре как двойника дарвиновской теории эволюции. Истоки его сомнений не имеют для нас большого значения. Главное, что при всех этих колебаниях он уверен, что концепция мемов как элементов культуры может работать независимо от того, как далеко простирается их аналогия с генами. И наиболее эффективной областью ее приложения является теория сознания.

Чтобы понять, почему это так, обратим внимание на устройство мемов. Каждый мем есть что?то вроде инструкции или программы. Именно «программная», «алгоритмическая» природа мемов позволяет им пересаживаться из одного мозга в другой. Изучение, имитация — вот основные способы освоения культуры, но выучить и сымитировать можно лишь то, что может быть представлено в виде определенной, т. е. отличной от других, последовательности шагов.

Ясно, что представление о культуре как программном пуле, некоем бульоне алгоритмических инструкций и технологий, инсталлирующихся подобно компьютерному софту в человеческие мозги, великолепно сочетается с деннетовским проектом науки о сознании. Если «обычные» животные по большей части довольствуются генетически вшитыми программами, дополняемыми индивидуальным опытом, то человеческий мозг каким?то образом сочетает природный багаж поведенческих программ с тем, что подгружается в него извне. Разгадка человеческого сознания — в уяснении этих механизмов.

Здесь мы уже выходим за пределы первой части деннетовской системы, общего учения об интенциональности. Обсуждение механизмов программного наполнения человеческого мозга и порождаемых им продуктов осуществляется Деннетом в учении о сознании. В наиболее развернутом виде это учение, напомню, изложено в «Объясненном сознании», и сейчас нам предстоит более подробно поговорить об этой книге. В конце предыдущей главы я назвал ее одним из бесспорных шедевров современной мысли. В ней есть все, что требуется для выдающегося философского произведения: масштабность замысла, смелость решений, оригинальность и остроумие.

Тем не менее сама моя оценка, конечно, не бесспорна. Далеко не все философы присоединились бы к ней. Показательна, к примеру, позиция Д. Чалмерса. В начале 2005 г. он пригласил посетителей своего блога «Фрагменты сознания» поучаствовать в составлении списка лучших книг по философии сознания, вышедших в двадцатом столетии. Предваряя дискуссию, он поделился собственными предпочтениями. Три книги «выбрались сами»: «Понятие сознания» Райла, «Материалистическая теория сознания» Армстронга и «Сознание и его место в природе» Броуда (ее мы еще коснемся), но дальше у него возникли трудности. Перебирая разных авторов, в том числе и Деннета, Чалмерс дает понять, что считает лучшими его книгами «Контент и сознание», «Мозговые штурмы» и «Интенциональную установку», а вот «Объясненное сознание» он называет «важной книгой в плане ее влияния в данной области, но, совершенно очевидно, не столь успешной в философском плане, как предыдущие»[42]. Эта фраза Чалмерса может показаться странной, но я могу понять его. Чалмерс считает, что в «Объясненном сознании» Деннет не выполнил свое обещание — не объяснил сознание, подменив решение «трудной проблемы» обсуждением «легких проблем сознания». И Чалмерс не одинок в этом суждении. Подобные вещи можно услышать от Н. Блока, М. Маккинси, да и других философов. Насколько справедливы эти суждения, нам сейчас и предстоит выяснить.