Часть третья

Часть третья

Продолженные линии отношений пересекаются в Вечном Ты.

Каждое взятое в отдельности Ты есть прозрение к Вечному Ты. Через каждое взятое в отдельности Ты основное слово обращается к нему. Через это посредничество Ты Всех Существ осуществляется исполненность отношений к ним, а также неисполненность. Врожденное Ты делает себя действительным в каждом и не завершает ни в одном. Врожденное Ты становится завершенным единственно лишь в непосредственном отношении к тому Ты, которое по своей сущности не может стать Оно.

К своему Вечному Ты люди обращались, называя его многими именами. Когда они воспевали его, наделенное именем, они всегда подразумевали Ты: первые мифы были гимнами и хвалебными песнями. Потом имена вошли в язык Оно; людьми овладевало неодолимое побуждение размышлять об их Вечном Ты как о некоем Оно. Но все имена Бога оставались священными; ибо они были не только речью о Боге, но и речью, обращенной к Нему.

Иные считают неправомерным употребление слова "Бог" на том основании, что этим словом так часто злоупотребляли. Действительно, из всех человеческих слов это — самое насыщенное. Именно поэтому оно самое не-преходящее и самое не-обходимое. И разве может все ошибочное, что говорится о сущности Бога и творении Божьем (а все, что говорилось об этом, ошибочно и иным быть не может), перевесить Одну Истину: каждый, обращавшийся к Богу, подразумевал Его самого? Ибо тот, кто произносит слово "Бог" и помыслы его действительно связаны с Ты, как бы он ни заблуждался, он обращается к истинному Ты своей жизни, которое не ограничить никаким другим и в отношении к которому, включающему все другие, он пребывает.

Но и тот, кто презирает Имя и мнит себя безбожным, когда он самоотверженно, всем своим существом обращается к Ты своей жизни, как к Ты, которое не ограничить другими, он обращается к Богу.

* * *

Когда мы следуем неким путем и встречаем человека, который идет нам навстречу, также следуя пути своему, мы знаем лишь наш отрезок пути, его же путь нам дано пережить только во встрече.

О завершенном процессе-отношении мы знаем, — как нечто прожитое нами, — то, что мы вышли навстречу, знаем нашу часть пути. Другую же часть нам выпадает лишь встретить, она нам неведома. Но мы лишь попусту тратим силы, когда говорим, что это есть Нечто по ту сторону встречи.

То, что нам должно взять на себя, то, чем мы должны озаботиться — не другая сторона, но наша; не милость, но воля. Милость касается нас постольку, поскольку мы выходим ей навстречу и ожидаем ее присутствия как настоящего; она не является нашим объектом.

Ты выступает мне навстречу. Однако это я вступаю в непосредственное отношение с ним. Итак, отношение — это и выбирать, и быть избранным, страдание и действие. Как это действие существа в его целостности, будучи прекращением всех частичных действий и, следовательно, всех, основанных лишь на их ограниченности ощущений действий, — должно уподобиться страданию?

Это деяние человека, ставшего цельным, именуют недеянием: ничто единичное, ничто частичное уже не волнует его, ничто, от него исходящее, не вмешивается в мир; здесь действует цельный человек, заключенный в своей цельности и покоящийся в своей цельности, человек, который стал действующей цельностью. Обретение во всем этом устойчивости означает способность выйти к наивысшей Встрече.

При этом нет нужды отбрасывать чувственный мир как мир иллюзорный. Нет иллюзорного мира, есть мир; правда, мир этот двойствен для нас в силу двойственности нашего соотнесения с ним. Надо лишь снять заклятие изолированности. Также нет нужды ни в каком "выходе за пределы чувственного опыта"; всякий опыт, даже духовный, может дать нам только Оно. Нет нужды и в обращении к миру идей и ценностей: они не могут стать для нас Настоящим. Во всем этом нет необходимости. Могут ли нам сказать, что же надобно? Не в смысле предписания. Все, что во времена человеческого Духа было выдумано или изобретено по части предписаний, рекомендуемой подготовки. упражнений и медитаций, не имеет ничего общего с изначально простым фактом отношения. Каким бы успехам в познании или достижении могущества мы ни были обязаны той или иной практике, все это не имеет отношения к тому, о чем здесь говорится. Все это обладает своим местом в мире Оно и ни на шаг — вот этот шаг — не выводит за его пределы. Выходу из мира Оно невозможно научить в том смысле, что здесь нельзя дать никаких предписаний. Выход можно лишь показать, а именно очертив круг, который исключает все, что выходом не является. Тогда станет очевидным то единственное, что имеет значение: полное принятие присутствия как Настоящего.

Несомненно, это принятие предполагает тем больший риск, тем сильнее связанное с изначальной основой возвращение, чем дальше человек, заблудившись, ушел в изолированное существование; здесь имеет место отказ не от Я, как в большинстве своем полагают мистические учения: Я необходимо как для каждого, так и для высочайшего отношения, ибо отношение может осуществиться лишь между Я и Ты; итак, здесь мы имеем отказ не от Я, но от того ложного инстинкта самоутверждения, который побуждает человека бежать от мира отношения — ненадежного и лишенного плотности и длительности, недоступного обозрению и опасного, бежать в сферу обладания вещами.

* * *

Каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности в этом мире исключительно. Разрешенное от уз, исшедшее, уникальное и сущее в отношении — таким предстает перед ними их Ты: оно заполняет собой поднебесное пространство. Это не значит, что ничего, кроме него, не существует, но все остальное живет в его свете. Покуда есть настоящее отношения, эта всемирная полнота неприкосновенна. Но как только Ты становится Оно, всемирная полнота отношения выступает как несправедливость к миру, а исключительность этой полноты видится исключенностью всего.

В отношении к Богу безусловная исключительность и безусловная включенность суть одно. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое по отдельности становится неважным — вещи и существа, земля и небо; но все включено в отношение. Ибо войти в чистое отношение означает не отказаться от всего, но все видеть в Ты; не отречься от мира, но утвердить мир в его собственной основе. Ни отворачиваться от мира, ни вглядываться в него — ни то, ни другое не приблизит к Богу; тот же, кто мир созерцает в Нем, пребывает в Его настоящем. "Мир здесь, Бог там" — это речь Оно; "Бог в мире" — тоже речь Оно; но ничего не исключать, ничего не оставлять за собой, но все, весь мир охватить в Ты, дать миру его право и истину, чтобы ничего не было рядом с Богом, но все постигалось в Нем, это — совершенное отношение.

Бога не найти, оставаясь в мире, Бога не найти, удалившись от мира. Тот, кто всем существом выходит к своему Ты и все сущее мира передает ему, находит Того, Кого невозможно искать.

Несомненно, Бог — это "абсолютно другое": но Он же и абсолютно это же самое, абсолютно присутствующее. Несомненно, Он — Mysterium tremendum.* являющийся и повергающий ниц; но Он же и тайна самоочевидного, которая ближе ко мне, чем мое Я.

* Ужасная тайна (лат.). — Примеч. пер.

Когда ты вникаешь в жизнь вещей и в ее обусловленность, ты приходишь к нерасторжимому; когда ты отвергаешь жизнь вещей и ее обусловленность, ты оказываешься перед ничто; когда ты освящаешь жизнь, ты встречаешь Бога живого.

* * *

Приобщающее к смыслу отношения, врожденное чувство Ты у человека, которого постигло разочарование в отношениях ко всем отдельным Ты, связанное с превращением Ты в Оно, возносится над всеми этими Ты, но не отрывается от них совершенно, устремляясь к своему Вечному Ты. Это не похоже на поиски чего-либо; поистине, нет никаких исканий Бога, ибо не существует ничего, в чем нельзя было бы найти Его. Сколь безнадежно глуп тот, кто уклоняется с пути жизни своей, дабы искать Бога: он не обретет Его, даже обладая всей мудростью уединения и всем могуществом сосредоточения. Скорее это удастся ему, когда он просто следует путем своим и лишь желает, чтобы это был этот путь; в силе этого желания выражается его устремленность. Каждое событие-отношение есть некий пункт, из которого он может бросить взгляд на исполняющееся; так что во всех событиях-отношениях он непричастен этому одному, но также и причастен, поскольку он в состоянии готовности. Будучи готовым, а не ищущим, следует он путем своим; поэтому у него есть и спокойная отстраненность по отношению ко всем вещам, и вхождение в соприкосновение с ними, которое им помогает. Но когда он обрел, сердце его не отворачивается от них, хотя теперь все ему встречается в одном. Он благословляет все клетки, приютившие его, и те, что еще дадут ему приют. Ибо это нахождение — не конец пути, но лишь его вечная середина.

Это — нахождение без поиска; открытие первоначального и первоначала. Приобщающее к смыслу отношения врожденное чувство Ты, которое не утолит своей жажды до тех пор, пока не обретет бесконечное Ты, от начала усвоило его себе присутствующим: но это присутствие еще должно было стать для него абсолютно действительным в настоящем из действительности освященной мировой жизни.

Ошибочно полагать, будто Бога можно вывести из чего-либо — из природы как ее создателя, или из истории как силу провидения, или из субъекта как самость, которая мыслит себя в нем. Ошибочно полагать, будто есть некая иная "данность", из которой Его можно вывести, но Он есть для нас непосредственно, изначально и вечно нам в отношении Сущее; оправдано лишь обращение к Нему, но не высказывание о Нем.

* * *

Существенным элементом в отношении к Богу склонны считать чувство, которое назвали чувством зависимости, а в последнее время стали определять как чувство тварности. Хотя выделение этого элемента и его определение обоснованны, его одностороннее подчеркивание приводит к непониманию характера совершенного отношения.

То, что уже было сказано о любви, здесь выступает с еще большей определенностью: чувства лишь сопровождают факт отношения, которое осуществляется не в душе, но между Я и Ты. Каким бы существенным ни считали чувство, оно остается подчиненным внутренней динамике души, где одно постоянно опережает, превосходит и отменяет другое; чувство, в отличие от отношения, имеет некую градацию. Прежде всего каждое чувство занимает определенное место в полярном напряжении; своей окрашенностью и своим значением оно обязано не только себе, но и своей полярной противоположности; каждое чувство обусловлено своей противоположностью. Абсолютное отношение включает в себя все относительные, оно уже не часть, как они, но целое, как их завершение и установившееся единство. Однако в психологии абсолютное отношение рассматривается как относительное, будучи сведено к выделенному и ограниченному чувству.

Взяв исходным моментом душу, мы можем постичь совершенное отношение лишь как биполярное, как coincidencia oppositorum,* как некое особое единение противоположных чувств. Однако один из полюсов под давлением установки, лежащей в основе личной религиозности, зачастую ускользает от ретроспективной рефлексии сознания и может быть восстановлен лишь в чистом и беспристрастном самоуглублении.

* Совпадение противоположностей (лат.). — Примеч. пер.

Да, в чистом отношении ты чувствовал себя полностью зависимым, ты и не думал, что возможна столь полная зависимость, но ты был и совершенно свободным, как нигде и никогда творящим — и сотворенным. Одно уже не ограничивалось другим, и то и другое было безгранично, и то и другое вместе.

Сердцем своим ты всегда знал, что нуждаешься в Боге больше, чем во всем остальном; но знал ли ты, что и Бог. в полноте своей вечности, нуждается в тебе? Как мог бы существовать человек, если бы Бог не нуждался в нем, как мог бы существовать ты? Ты нуждаешься в Боге. чтобы быть, а то, что Он нуждается в тебе, — как раз и составляет смысл твоей жизни. Стихами и поучениями пытались сказать как можно больше и сказали слишком много: сколь невнятны и вычурны эти речи о "становящемся Боге", но становление в бытии Бога сущего — это мы ведали непреложно в сердце своем. Мир — не божественная игра, а божественная судьба. В том, что есть мир, человек, человеческая личность, ты и я, — во всем этом есть божественный смысл.

Творение: оно захватывает нас, прожигает насквозь, переплавляет, мы трепещем и преходим, мы смиряемся. Творение: мы участвуем в нем, мы встречаем Творца, мы препоручаем Ему себя, помощники и спутники.

Двое великих слуг проходят через все времена — молитва и жертва. Молящийся расточает себя в самоотверженной зависимости и может — непостижимым образом — воздействовать на Бога, пусть даже он ничего не просит у Бога; ибо, когда он не жаждет более ничего для себя, он видит деяние свое пылающим в горнем пламени. А жертвователь? Могу ли я презреть его, честного слугу тех далеких времен, который верил, что Богу угодно благоухание его всесожжений? Пребывая в простодушной и несокрушимой уверенности, он знал, что Богу можно и должно предлагать дары; это знал и тот, кто приносил Ему в дар свою малую волю и встречал Его в его великой. "Да свершится воля Твоя", — только это и говорит он, но Истина продолжает за него: "через меня, в ком Ты нуждаешься". Что отличает жертву и молитву от всякой магии? Последняя хочет воздействовать, не вступая в отношение, попусту расточая свое искусство; они же встают "пред лицом" в совершении священного основного слова, знаменующего взаимодействие. Они говорят Ты и внемлют.

Тот, кто понимает чистое отношение как зависимость, лишает действительности одного из носителей отношения и тем самым делает недействительным самое отношение.

* * *

То же самое будет иметь место, если мы возьмем исходным моментом противоположную точку зрения и существенным элементом религиозного акта будем считать погружение или вхождение в самость — будь то через ее освобождение от всякой обусловленности человеческим Я либо посредством того, что самость понимается как мыслящее и сущее Одно. Первый способ рассмотрения подразумевает, что Бог входит в освобожденное от Я существо или оно растворяется в Боге, второй — что оно пребывает непосредственно в себе самом как в божественном Одном; в первом случае имеется в виду, что в некий кульминационный момент речь-Ты прекращается, поскольку нет более никакой двойственности, во втором — что поистине речи-Ты вообще не существует, поскольку поистине нет никакой двойственности. Первый способ рассмотрения основан на вере в единение, второй — предполагает тождественность человеческого и божественного. И тот и другой утверждают нечто лежащее по ту сторону Я и Ты: первый полагает, что оно есть нечто становящееся — так, как это бывает в экстазе, для второго оно сущее и — себя раскрывающее, как в самосозерцании мыслящего субъекта. И тот и другой упраздняют отношение: первый как бы динамически. посредством поглощения Я со стороны Ты, которое теперь уже более не Ты, но Единственно-сущее, второй — как бы статически: Я самоустраняется и растворяется в самости, сознавая себя как Единственно-сущее. Если доктрина зависимости видит Я — опору мирового свода чистого отношения — столь слабым и ничтожным, что эта его способность быть опорой и носителем отношения более не внушает доверия, то одна из доктрин погружения довершает этот свод до окружности, в завершенности которой он исчезает, другая же видит в нем иллюзию, от которой следует отрешиться.

Доктрины погружения ссылаются на величайшие изречения, в которых утверждается тождество: одна — на стих Евангелия от Иоанна "Я и Отец — одно", другая — на поучение Шандилья: "Всеохватывающее, это есть моя самость во внутреннем сердца".

Пути этих изречений противоположны друг другу. Первое имеет своим источником (которому предшествовали подземные течения) жизнь некоей личности, по своему величию тождественную мифу, и развертывается в учение, другое — возникает внутри учения и вливается (на время) в тождественную мифу жизнь личности. На этих путях меняется характер изречений. Христос иоанновой традиции, единовременно ставшее плотью Слово, ведет к Христу Экхарта, у которого Бог вечно рождает Христа в человеческой душе; завершающий стих Упанишад, в котором говорится о самости: "Это есть действительное, это самость, и это есть ты", приводит нас прямо к формуле буддийского канонического текста: "Самость и то, что принадлежит к ней, поистине и в действительности охватить невозможно".

Начало и конец обоих путей должно рассматривать по отдельности.

То, что ссылка на это "одно" необоснованна, откроется каждому, кто внимательно и беспристрастно прочтет Евангелие от Иоанна. Оно есть подлинно Евангелие чистого отношения. Здесь больше истины, нежели в известной фразе мистики: "Я это ты, и ты это я". Единосущные Отец и Сын, дерзнем сказать: единосущные Бог и Человек, суть нерасторжимо действительные Двое, носители первоотношения, которое есть послание и заповедь, когда оно от Бога к человеку; узрение и слушание, когда от человека к Богу; познание и любовь, когда оно между ними двумя. Пребывая в этом отношении, Сын преклоняется перед Отцом как перед "величайшим" и молится Ему, хотя Отец обитает и действует в Сыне. Тщетны все современные попытки перетолковать эту перводействительность диалога и представить ее как отношение Я к своей самости или к чему-либо еще в этом роде, представить ее неким замкнутым процессом в самодостаточной внутренней жизни человека; все эти попытки принадлежат к лишенной подлинной основы истории утраты действительности.

— А учения мистиков? Они говорят о том, как переживается единство без раздвоения. Посмеем ли усомниться в правдивости их повествования?

— Мне известен не только один-единственный пример такого события, в котором человек не чувствует никакого раздвоения, эти события бывают двоякого рода. Мистики в своих повествованиях зачастую смешивают их; однажды это сделал и я.

Первое — это установившееся единство души. Это событие имеет место не между человеком и Богом, но в человеке. Силы сосредоточиваются в едином центре, все, что хочет увести в сторону, преодолевается, существо пребывает единственно в самом себе и, по словам Парацельса, ликует в своей экзальтации. Это решающее мгновение для человека. Если он упустит его, то он не пригоден к работе Духа. Если сумеет им воспользоваться, то в сокровенной глубине его внутренней жизни принимается решение: что означает для него это мгновение — кратковременный отдых или удовлетворенность достигнутым. Человек, сосредоточенный в единство, может выйти на встречу — лишь ныне непреложно сбывающуюся — с тайной и благом. Однако, вкусив блаженства сосредоточенности и пренебрегая высочайшим долгом, он может повернуть вспять и вернуться в рассеянность. Все на нашем пути есть решение — задуманное, предощущаемое, тайное; то же, что принимается в глубине сокровенной внутренней жизни человека, есть изначально таинственное и в высшей степени предрешающее.

Другое событие есть тот неисследимый род самого акта отношения, в котором человек мнит, будто Двое становятся Одним: "один и один соединяются, несокрытое светится в несокрытом". Я и Ты погружаются вглубь, человеческое, только что пред-стоявшее перед божественным, растворяется в нем, появляется прославление, обожествление, всеединство. Когда же человек, преображенный и обессиленный, возвращается в юдоль земных забот и его умудренное сердце пытается уразуметь и то и другое, разве не покажется ему бытие расколотым надвое, а одна его часть — обреченной пагубе и нечестию? Что пользы душе моей, что вновь она может быть восхищена из этого мира в царство единства, коль скоро этот мир с необходимостью остается полностью непричастным единству? Что пользы во всех "божественных усладах", когда жизнь разорвана надвое? И если тот безмерно щедрый небесный миг никак не связан с моим скудным земным мгновением, что мне в нем, коль скоро я еще должен здесь жить, во многих скорбях жить на земле? Вот почему можно понять тех учителей, которые отрицают блаженство экстатического "единения".

Это не было единением. Возьму для сравнения тех, кто в пламенной страсти исполняющего Эроса настолько упоены чудом любовных объятий, что для них знание о Я и Ты тонет в ощущении некоего единства, которое не существует и не может существовать. То, что приверженец экстаза именует единением, есть захватывающая динамика отношения; не возникшее в этот миг мирового времени единство, сплавляющее воедино Я и Ты. но динамика самого отношения, которая может поставить себя перед его носителями, непоколебимо пред-стояшими друг другу, и заслонить от них экзальтацию, переживаемую каждым из них по отдельности. Здесь господствует характерное для Края возвышение акта отношения; само отношение, его витальное единство ощущается столь остро, что его живые члены блекнут рядом с ним, что ради его жизни предаются забвению Я и Ты, между которыми возникло отношение. Здесь перед нами одно из тех явлений, которые встречаются на Краю, на том Краю, до которого простирается действительность и у которого она теряет ясные очертания. Но центральная действительность вседневного земного часа с солнечным бликом на ветке клена и предчувствием вечного Ты есть для нас нечто несравнимо большее, нежели все хитросплетения загадок на Краю бытия.

Однако этому противоречит утверждение другой доктрины погружения, согласно которому все сущее и самость по сути своей тождественны и поэтому никакое речение Ты не может быть ручательством последней действительности.

Ответ на это дает само учение. Одна из Упанишад повествует о том, как царь богов Индра пришел к владыке творений Праджапати, чтобы спросить у него, как найти и познать самость. В течение ста лет он был у него учеником, и дважды за это время учитель отсылал его, давая ответ, который не удовлетворял Индру, пока наконец Праджапати не сказал ему так: "Когда некто, пребывая в состоянии покоя, погружен в глубокий сон без сновидений, — это самость, это бессмертное, это неуничтожимое, это всесущее". Индра ушел, но вскоре им овладело сомнение; он вернулся и спросил Праджапати: "Пребывающий в таком состоянии, о Возвышенный, не знает о своей самости: "Это я", и не знает: "Это суть другие существа". Он подвержен уничтожению. Я не вижу здесь никакого блага". — "Именно так, господин", — ответил Праджапати.

Поскольку это учение заключает в себе высказывание об истинном бытии, то — коль скоро содержащаяся в учении истина недоступна нам в этой жизни — оно не имеет ничего общего с Одним — с проживаемой действительностью; поэтому оно должно низвести действительность до мира иллюзии. И поскольку в этом учении содержится руководство к погружению в истинное бытие, то оно ведет не в проживаемую действительность, но приводит к "уничтожению", туда, где не правит сознание, откуда не выведет память, и человек, имеющий опыт погружения и вышедший из него, может исповедовать пограничное слово недвойственности, но он не вправе провозглашать ее в качестве единства.

Мы же хотим свято блюсти священное благо нашей действительности, дарованной нам в этой жизни, и, быть может, только в этой одной, которая к истине ближе всего.

В проживаемой действительности нет никакого единства бытия. Действительность существует только в действии, ее сила и глубина — в силе и глубине действия. Также и "внутренняя" действительность есть лишь тогда, когда есть взаимодействие. Сильнейшая и глубочайшая действительность есть там, где все входит в действие, весь человек целиком, без остатка, и всемогущий Бог — сплавленное воедино Я и безграничное Ты.

Сплавленное воедино Я, ибо в проживаемой действительности есть (я уже говорил об этом) установившееся единство души, сосредоточение сил в едином центре, решающее для человека мгновение. Но это не отказ от действительной личности, как при погружении. Погружение хочет сохранить только "чистое", подлинное, долговечное, а все остальное — отбросить; сосредоточение же не считает инстинктивное слишком нечистым, чувственное — слишком периферийным, эмоциональное — слишком мимолетным: все должно быть включено и подчинено. Сосредоточение хочет не отвлеченной самости, но цельного человека, без всяких сокращений. Оно предполагает действительность, и оно есть действительность.

Доктрина погружения предписывает и обещает углубление в Единое Мыслящее, "которым мыслится этот мир", в чистый субъект. Но в проживаемой действительности нет никакого мыслящего без мыслимого, скорее мыслящее здесь не в меньшей степени зависит от мыслимого, чем оно от него. Субъект, который освобождается от объекта, упраздняет себя как действительный. Мыслящий субъект сам по себе имеется в мышлении, как его продукт и предмет, как пограничное понятие, не связанное ни с каким представлением; затем, в предвосхищающей обусловленности смертью, вместо которой может подразумеваться ее подобие, — почти столь же непроницаемый глубокий сон; и, наконец, он имеется в высказывании, которое содержится в учении: о подобном глубокому сну состоянии погружения, в котором, в соответствии с его сущностью, нет сознания и памяти. Это суть непревзойденные вершины речи Оно. Нельзя не уважать возвышенную силу их отречения, и, взирая на них с должным почтением, следует признать их как то, что может быть испытано в переживании, но не как то, чем должно жить.

Будда, "Совершенный" и Приводящий к совершенству, не высказывает суждений. Он отказывается утверждать, что единство есть либо что его нет; что прошедший через все испытания погружением после смерти пребудет в единстве или же не достигнет его. Этот отказ, это "благородное молчание" объясняют двояко; теоретически — поскольку совершенство невозможно постичь с помощью категорий мышления и суждения; практически — поскольку раскрытие его сущностного содержания не послужит основанием для истинной освященной жизни. Оба объяснения связаны друг с другом и как истинные выражают одно: тот, кто обращается с сущим как с предметом некоего суждения, тот вовлекает его в разделенность, в антитетику мира Оно, в котором нег освященной жизни. "Когда, о монах, господствует мнение, что душа и тело сущностно едины, нет освященной жизни; когда же, о монах, господствует мнение, что душа одно, а тело — другое, то и тогда нет освященной жизни". В созерцаемой тайне, как в проживаемой действительности, господствует не "это так" и "это не так", не "бытие" и не "небытие", но "так-и-иначе", "бытие-и-небытие", в ней господствует нерасторжимое. Нераздельно пред-стоять перед нераздельной тайной — наипервейшее условие блаженства. Будда, несомненно, принадлежит к тем, кто это познал. Как все истинные учителя, он хочет научить не воззрениям, но тому, как встать на путь. Он оспаривает только одно принадлежащее "глупцам" утверждение, согласно которому нет поступка, нет деяния, нет силы, и говорит: человек может встать на путь и следовать ему. Он отваживается высказать лишь одно суждение — решающее: "Есть, о монахи, нерожденное, невозникшее, несотворенное, не обладающее формой"; не будь этого, не было бы никакой цели, а есть это и путь имеет цель.

До сих пор мы могли следовать за Буддой, оставаясь верными истине нашей встречи: но следующий шаг на этом пути будет изменой действительности нашей жизни.

Ибо в соответствии с истиной и действительностью, которую мы черпаем не из себя, но она уделена нам и препоручена, мы знаем: если то, о чем говорит Будда, — только одна из целей, то она не может быть нашей, если это — Цель, то она неверно обозначена. И еще: если это одна из целей, то путь может довести до нее, если это Цель, путь лишь приближает к ней.

Целью Будда называет "прекращение страдания", то есть становления и прохождения: избавление от круговорота перерождений. "Отныне нет возврата" — это девиз того, кто освободился от страстной привязанности к существованию и тем самым от неизбежности все новых перерождений. Мы не знаем, есть ли возврат; мы не продолжаем линию временного измерения, в котором мы живем, за пределы этой жизни, и не пытаемся узнать то. что откроется нам в положенный срок и в ее законе; но если бы мы знали, что возврат есть, мы не пытались бы избежать его и вожделели бы не к существованию в его грубой осязаемой чувственности, но страстно стремились бы к тому, чтобы в каждом воплощении, соответствующим ему способом и на его языке, иметь дерзновение сказать вечное Я преходящего и вечное Ты непреходящего.

Мы не знаем, приводит ли Будда к цели — к избавлению от неизбежности все новых перерождений. Несомненно, он приводит к промежуточной цели, которая стоит и перед нами, — к установлению единства души. Но он ведет нас к ней, оставляя в стороне не только "дебри мнений", что необходимо, но минуя также и "наваждение мира форм", тогда как последний для нас вовсе не наваждение (вопреки всем субъективизирующим парадигмам созерцания, которые мы также относим к области иллюзорного). но, напротив, достоверный мир. Путь Будды есть путь отрицания, и когда он, например, призывает нас осознавать процессы, происходящие в нашем теле, то под этим он понимает чуть ли не прямо противоположное чувственно-достоверному уразумению тела. И он не ведет ставшее единым существо дальше, к тому высочайшему речению Ты, которое раскрылось ему. Создается впечатление, что решение, принятое в сокровенной глубине его внутренней жизни, доходит до упразднения возможности говорить Ты.

Будда знает речение Ты в отношении к человеку — на это указывает его обращение с учениками: он в высшей степени непосредствен с ними, будучи неизмеримо выше их. Однако он не учит их говорить Ты, ибо той любви, для которой "все, что возникло, неограниченно заключено в груди", чуждо простое пред-стояние одного существа другому. Несомненно, в глубине своего безмолвия Будда знает речение Ты, обращенное к первопричине и пренебрегающее богами, с которыми он держится как учитель с учениками, — из процесса-отношения, ставшего субстанцией, пришло его деяние, и оно тоже ответ, направленный к этому Ты; но он умалчивает его.

Однако Будду с блеском опровергли другие народы, унаследовавшие учение "Большой колесницы". Они обратились к вечному Ты человека — под именем Будды. И как грядущего Будду, последнего в этом мировом периоде, они ожидают того, кто исполнит Любовь.

В основе всякой доктрины погружения лежит колоссальное заблуждение — представление о человеческом духе, пребывающем в себе и обращенном к себе самому, представление о том, что событие духа свершается в человеке. Но поистине событие духа совершается не в самом человеке, но между человеком и Тем, что не есть он. Поскольку дух, пребывающий в себе и обращенный к себе самому, отрекается от своего смысла, от своего смысла отношения, он вынужден включать в человека То, что не есть человек, он вынужден наделять душой мир и Бога. Это — душевное ослепление духа.

"Друг, я возвещаю, что в этом теле аскета, в сажень величиной, обремененном чувствованиями, обитает мир и возникновение его, и уничтожение его, и путь, ведущий к уничтожению мира", — говорит Будда.

Это истинно, но в конечном итоге это больше уже не истинно.

Несомненно, мир "обитает" во мне как представление, так же как и я обитаю в нем как вещь. Но отсюда вовсе не следует, что он во мне, а я в нем. Мир и я обоюдно включены друг в друга. Это противоречие мысли, внутренне присущее Оно-отношению, снимается Ты-отношением, которое разрешает меня от мира, чтобы связать меня с ним.

Смысл самости, то, что не может быть включенным в мир, я несу в себе. Смысл бытия, то. что не может быть включено в представление, мир несет в себе. Однако смысл бытия не есть некая мыслимая "воля", но именно целокупная всемирность мира, как и смысл самости, не есть "познающий субъект", но целокупная яйность Я. Здесь нет места дальнейшему "сокращению": тот, кто не чтит последние единства, тот выхолащивает лишь доступный его пониманию смысл, но не тот, что содержится в понятии.

Возникновение и уничтожение мира не во мне, но и не вне меня; вообще их нет, они всегда про-исходят, и их про-исхождение взаимосвязано и со мной, с моей жизнью, моим решением, моим творчеством, моим служением, оно зависит и от меня, от моей жизни, моего решения, моего творчества, моего служения. Однако оно зависит не от того, "утверждаю" ли я этот мир в своей душе или "отрицаю" его, но от того, как я буду способствовать тому, чтобы соотнесенность моей души с миром становилась жизнью, воздействующей на мир жизнью, Действительной Жизнью, а в Действительной Жизни пути самых несходных соотнесений души могут пересекаться. Но тот, кто лишь "переживает" свою соотнесенность, кто осуществляет ее только в душе, тот — каким бы глубокомысленным он ни был — лишен мира, и все игры, искусства, экстазы, всякий энтузиазм и все мистерии, которые разыгрываются в нем, не прикасаются и к оболочке мира. Покуда человек достигает спасения, лишь не выходя за пределы своей самости, он не может сделать миру ни благого, ни дурного, ему нет дела до мира. Лишь тому, кто верит в мир, дано взаимодействовать с самим миром; и если человек отдается этому взаимодействию, он не может остаться лишенным Бога. Возлюбим действительный мир, который вовек не позволит себя уничтожить, но возлюбим его действительно во всем его ужасе, дерзнем обнять его нашими любящими руками — и они встретят те, которыми держится мир.

Я не знаю ничего о некоем "мире" и о некой "мирской жизни", которые отделяли бы от Бога; то, что носит эти наименования, есть жизнь с отчужденным миром Оно, жизнь, поглощенная опытом и использованием. Кто поистине выходит навстречу миру, тот выходит навстречу Богу. Сосредоточение и исхождение, то и другое истинно, Одно-и-другое, которое есть Одно, — вот что необходимо здесь.

Бог объемлет все сущее, и Он не есть все сущее; также объемлет Бог и мою самость, и Он не есть эта самость. Ради этого неизреченного я могу на своем языке, как каждый — на своем, сказать Ты; ради этого есть Я и Ты, есть диалог, есть речь, есть дух (речь же — наипервейшее деяние духа). есть в вечности Слово.

* * *

"Религиозную" ситуацию человека, наличное бытие в присутствии, характеризует сущностная и неразрешимая антиномика. Ее сущность — в ее неразрешимости. Тот. кто принимает тезис и отвергает антитезис, искажает смысл ситуации. Тот. кто пытается мыслить синтез, разрушает смысл ситуации. — Тот, кто стремится сделать эту антиномику относительной, упраздняет смысл ситуации. Тот, кто хочет разрешить противоречие антиномий как-либо иначе, нежели жизнью, погрешает против смысла ситуации. Он же заключается в том, что ситуация во всей ее антиномике проживается, и только проживается вновь и вновь и каждый раз по-новому, проживается непредвидимо, непредсказуемо, непредопределенно.

Сравнение религиозной антиномии с философской прояснит нашу мысль. Кант хотел релятивировать философское противоречие между необходимостью и свободой, отнеся первую к миру явлений, а вторую — к миру сущего, так что оба эти полагания уже, собственно, не противостояли друг другу, но скорее были так же совместимы, как те миры, для которых они обладают значимостью. Но если я разумею свободу и необходимость не в мыслимых мирах, но в действительности моего стояния-перед-Богом, если я знаю: "я предался Ему" — и к тому же знаю: "это зависит от меня", тогда от парадокса, который я должен прожить, я не вправе уйти, относя несовместимые полагания к двум разделенным сферам значимости, тогда я также не вправе прибегать к помощи каких бы то ни было теологических уловок, для того чтобы примирить эти полагания в понятии, я должен решиться на то, чтобы прожить то и другое в одном, и, прожитые, они суть одно.

* * *

Глаза зверя наделены даром великой речи. Совершенно независимо, не нуждаясь в содействии звуков и жестов, в высшей степени красноречиво, когда они всецело как бы покоятся во взгляде, глаза зверей, в их плененности природным, то есть в озабоченности становления, высказывают тайну. Этот уровень тайны ведом лишь зверю, только он может открыть его перед нами, но он доступен лишь открытию, он не может быть дарован в откровении. Речь, в которой это совершается, есть то, что она высказывает: озабоченность — движение твари между царством растений с его надежностью и царством духовного риска. Эта речь есть невнятный лепет природы, впервые мощно охваченной духом, перед тем, как она предается ему в его космическом риске, который мы именуем человеком. Но никакая членораздельная речь никогда не передаст того, что может поведать невнятный лепет. Порой я смотрю в глаза домашней кошке. Прирученный зверек вовсе не получил от нас — как мы зачастую себе воображаем — дар "красноречивого" взгляда, он усвоил себе — ценой утраты первоначальной непринужденности — лишь способность обращать свой взгляд на нас, незверей. При этом в его взгляде, в его предрассветных сумерках и в его восходе есть что-то от изумления и вопрошания, совершенно отсутствующие в том изначальном взгляде со всей его озабоченностью. Прежде всего в глазах кошки, загоравшихся под моим взглядом, прочитывался вопрос: "Неужели правда, что ты имеешь в виду меня? Ты действительно хочешь сказать мне что-то, а не просто ждешь, чтобы я позабавила тебя? Тебе есть дело до меня? Неужели для тебя я действительно присутствую? Я — здесь? Что это, исходящее от тебя? Что это, окружающее меня? Что это во мне? Что это?" (Здесь "я" — перифраза для отсутствующего в нашем лексиконе слова, которое обозначало бы лишенную Я самоидентификацию; а под "это" следует разуметь струящийся поток человеческого взгляда во всей полноте реальности его силы отношения.) Вот взгляд зверя, речь озабоченности, явил себя в великолепном восходе — и вот он уже закатился. Разумеется, мой взгляд длился дольше, но он уже не был струящимся потоком человеческого взгляда.

За поворотом мировой оси, который начал процесс отношения, почти непосредственно последовал другой, его завершивший. Только что мир Оно окружал меня и зверя, затем в течение длящегося взгляда из основания сущего пришли лучи мира Ты, и вот они уже угасли, и мир Ты вновь затонул в мире Оно.

Этот незначительный эпизод, который мне довелось пережить несколько раз, я пересказываю ради того, чтобы поведать о речи этих почти неощутимых восходов и закатов солнца Духа. Ни в каком ином событии не сознавал я столь глубоко преходящий характер актуальности во всех отношениях к другим существам, возвышенную печаль нашей судьбы, роковое превращение в Оно всякого отдельно взятого Ты. Ибо обычно между утром и вечером события был день, пусть даже самый короткий; здесь же утро и вечер безжалостно слились друг с другом, ясное Ты явилось и исчезло: были ли мы со зверем в течение длящегося взгляда действительно избавлены от бремени Оно? Я все-таки мог впоследствии вспоминать об этом, зверь же, прервав невнятный лепет своего взгляда, вновь погрузился в лишенную речи, почти беспамятную озабоченность.

Сколь же могущественна причинно-следственная взаимосвязь мира Оно и как хрупки явления Ты!

Как много того, что не может пробить корку вещности! О кусочек слюды, созерцая однажды тебя, я впервые постиг, что Я не есть нечто "во мне", — однако с тобой я был связан только во мне; только во мне, не между тобою и мной это случилось тогда. Когда же некое Одно поднимается из среды вещей, живое, и становится для меня сущим и в близости и речи приступает ко мне, сколь неумолимо кратковременно оно есть для меня Ты, не что иное, как Ты! Это не отношение, не сила отношения с необходимостью убывает здесь, но актуальность его непосредственности. Сама любовь не может удержаться в непосредственном отношении; она продолжает существовать, но в чередовании актуальности и латентности. В мире каждое Ты в соответствии со своей сущностью обречено стать для нас вещью или же вновь и вновь отходить в вещность.

Лишь в одном, во всеобъемлющем отношении латентность еще есть актуальность. Лишь Одно Ты в соответствии со своей сущностью никогда не перестает быть для нас Ты. Кто знает Бога, знает и отдаление Бога, его испуганному сердцу знакома мука этой жажды; но лишенность присутствия ему неведома. Только мы не всегда здесь.

Влюбленный из Vita Nuova справедливо и оправданно чаще говорит Ella и лишь изредка Voi. Созерцатель из Paradiso, говоря Colui, употребляет это слово — подчиняясь поэтической необходимости — в переносном смысле и знает это. Называют ли Бога Он или Оно — это всегда аллегория. Но когда мы говорим ему Ты, смертный смысл облекает в слово нерушимую истину мира.

* * *

Каждое действительное отношение в мире исключительно; Другое вторгается в него и мстит за свою исключенность. Единственно в отношении к Богу безусловная исключительность и безусловная включенность суть одно, в нем заключено все.

Каждое действительное отношение в мире покоится на индивидуации; она — его благо, ибо только через нее дано познать друг друга несхожим существам, и она же — его граница, ибо индивидуация исключает совершенное познание мной другого и другим — меня. Но в совершенном отношении мое Ты объемлет мою самость, не будучи тождественно моей самости; мое ограниченное познание другого растворяется в безграничном познании меня другим.

Каждое действительное отношение в мире осуществляется в чередовании актуальности и латентности, каждое взятое в отдельности Ты должно окуклиться в Оно, чтобы вновь отрастить себе крылья. Но в чистом отношении латентность есть лишь пауза в живом дыхании актуальности, в которой Ты остается присутствующим. Вечное Ты есть Ты в соответствии со своей сущностью; и только наша сущность вынуждает нас вовлекать его в мир Оно и речь Оно.

* * *

Мир Оно обладает связностью в пространстве и времени.

Мир Ты не имеет никакой связности в пространстве и времени.

Мир Ты обладает связностью в средоточии, где продолженные линии отношений пересекаются в вечном Ты.

В великом преимуществе чистого отношения упраздняются преимущества мира Оно. Благодаря чистому отношению существует непрерывность мира Ты: изолированные моменты отношений соединяются в охватывающую весь мир жизнь связи. Благодаря чистому отношению миру Ты присуща формообразующая сила: дух может проницать и преображать мир Оно. Благодаря чистому отношению мы не отданы во власть отчуждению от мира и утраты действительности Я, мы не отданы на произвол призрачного, которое силится возобладать над нами. Возвращение есть вновь обретенное знание средоточия, вновьобращенность к средоточию. В этом сущностном деянии возрождается некогда иссякнувшая и погребенная в человеке сила отношения, вздымается в живом потоке волна всех сфер отношения и обновляет наш мир.

Быть может, не только наш один. Ибо как метакосмическое: миру как целому в его отношении к тому, что не есть мир, внутренне присуща изначальная форма двойственности, человеческий образ которой есть двойственность соотнесений, основных слов и двух аспектов мира, как метакосмическое мы вправе предчувствовать это двойное движение: отдаление от изначальной основы, благодаря которому все сущее сохраняет себя в становлении, и возврат к изначальной основе, благодаря чему все сущее достигает избавления в бытии. Оба движения самой судьбой развернуты во времени, милосердно защищены во вневременном творении, которое непостижимым образом есть одновременно отсылание и удерживание, освобождение и связывание. Наше знание о двойственности немеет перед парадоксальностью изначальной тайны.

* * *

Есть три сферы, в которых строится мир отношения.

Первая: жизнь с природой, где отношение застывает на пороге речи.

Вторая: жизнь с людьми, где отношение оформлено в речи.

Третья: жизнь с духовными сущностями, где отношение не обладает речью, однако порождает ее.

В каждой сфере, в каждом акте отношения, сквозь все становящееся, что ныне и здесь предстает перед нами, наш взгляд ловит край вечного Ты, в каждом Ты наш слух ловит его веяние, в каждом Ты мы обращаемся к вечному Ты, в каждой сфере соответствующим образом. Все сферы заключены в вечном Ты, оно же — ни в одной из них.

Все сферы пронизывают лучи одного Настоящего.

Но мы можем каждую сферу отрешить от Настоящего.

Из жизни с природой мы можем взять "физический мир", мир консистенции; из жизни с людьми — "психический" мир, мир чувственности; из жизни с духовными сущностями — "поэтический мир", мир значимости. Теперь они лишены прозрачности и тем самым лишены смысла, каждая из них стала приспособленной к использованию и потускнела, и они останутся поблекшими, хотя мы и наделяем их столь блестящими наименованиями, как Космос, Эрос, Логос. Ибо поистине космос существует для человека лишь тогда, когда вселенная становится ему домом, со священным жертвенником, на котором он приносит жертву; эрос же есть только тогда, когда существа становятся для него образами вечного и общность с ними становится откровением; а логос есть для него только тогда, когда он обращает к тайне речь своего творчества и служения в духе.

Вопрошающее молчание образа, преисполненная любви речь человека, говорящая немота твари — все суть врата, ведущие в присутствие Слова.

Когда же должна произойти совершенная встреча, все врата соединяются в одни Врата Действительной Жизни и ты уже не ведаешь, через какие ты вошел.

* * *