1. Трансформация воли в практической философии

1. Трансформация воли в практической философии

Воля «своя» и «добрая»: Платон, Аристотель, Плотин. Акт волевого суждения: Декарт, Спиноза, Лейбниц. Имманентный раскол самовластия: Кант, Фихте, Шеллинг. Осмысление воли как «хотения» в древнегреческой философии: необходимые способности для проявления воли; распознавание сходных движений души. Картезианский переворот и сближение понятия воли с разумом. Волевой характер ошибки и вымысла. Альтернатива адекватности и свободы. Конкретизация намерения в отдельном волевом акте. Воля, объединяющая миры, и проблема телесности «Мы». Воля к обожествлению идеи высшего блага как связь разумных существ: совместный опыт воления. Апофеоз систематичности: поэтапное возведение частной воли в всеобщее. Крайности: не-право в переходном мире; любовь как разрыв непрерывного самосознания.

Исходное противоречие стремлений

Отношения господина и раба в гегелевской феноменологии возникают из взаимодополнительности преодоленного и непреодоленного вожделений. Мы принимаем его за исходное для рассмотрения воли на всем пути ее становления. Простое вожделение состоит в следующем: «Самосознание достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь… На деле сущность вожделения есть нечто иное, нежели самосознание. Самосознание достигает удовлетворения только в другом самосознании».[68] Существуют и другие основания для того, чтобы начинать осмысление воли с самого вожделения. Так, отличать волю от произвола приходится по признаку их отношения к вожделениям – потакания или сопротивления; кроме того, само вожделение зачастую называют волей. Переходя в самосознании от познающего «мы» к «Мы» общения, следует работать с понятиями, учитывая косвенные представления различных уровней сознания.

Вожделение – противоположное воле начало, из которого она происходит. Общим родом для вожделения и воли является желание. Платон исследует только (((((((((желание, влечение); Аристотель выделяет (((((((((хотение, воля), отличая его от других видов стремления по признаку добровольности; Плотин вносит дальнейшее различение между «доброй» и «своей» волей. Для избрания меры опосредования при социальной инициации воли в условиях предрасположенности государственного устройства к систематизированному управлению отдельными волениями, полезно уяснить отличительные признаки этих понятий. Т((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((. – «Вожделение вызывает то, чего недостает, а не то, в чем нет недостатка».[69]

Вожделение порождается памятью, поскольку оно есть стремление, постоянно противоположное состояниям тела, противодействующее некоторым телесным «пустотам». Его форма – лишенность определенного ранее содержания, ведь у самого тела не бывает вожделений,[70] и непосредственность влечения исключается. Также поставлено в связь с вожделением и отчасти смешивается с ним творческое воображение, которым влечения возбуждаются в нас.[71] Вдохновение наи(ти)вно, оно оставляет неопределенной внутреннюю границу причинно-следственной связи возбуждения. Образ может быть или не быть отрицательным – считаться или нет лишенностью как формой не самого тела, но только памяти. Образ может возникать из подобного отрицания или, наоборот, так никогда в него и не перейти. Возможности опосредования угадываются, но не устанавливаются со всей однозначностью. Лишь в гегелевской психологии способности души развиваются последовательно: воображение, память, влечение и произвол,[72] – и переходы становятся объяснимы.

Платон выделяет три возможных формы соотношения непосредственного и опосредованного в восприятии общей душой ее собственных вожделений. В олигархическом государстве, преодолевшем самого себя, ничтожные вожделения большинства подчиняются разумным желаниям меньшинства. Наоборот, тираническая душа, невластная над незаконными вожделениями, беспорядочна: она вечно либо господствует, либо находится в рабстве. Среднему, демократическому настроению души свойственно равновесие желаний: «Всякий раз он будет подчиняться тому из них, которое ему словно досталось по жребию, пока не удовлетворит его полностью, а уж затем – другому желанию, причем ни одного не отвергнет, но все будет питать поровну… считая, что все вожделения заслуживают равного уважения».[73]

Способы отношения к привходящим вожделениям развиваются друг из друга. Концепция смены поколений предполагает составленность времени из эпох без применения чистой диалектики единого и многого. Для Платона государство является личностью, а вожделения воплощаются во многих людях в неравных пропорциях. Но чтобы говорить о многомерности социального воления или о многозначности такого понятия, как момент исторического времени, прежде нужны основания для принятия тезиса о социальной непосредственности.

Платон различает только виды: лучшие и худшие вожделения; Аристотель же отличает от вожделения новый род – волю, или хотение. И построение социума как такового (одной направленности вовне, к общению) описывается уже иначе: «Человек – это сила, порождающая действия. При изменении действий меняются и их первоначала. Первоначало действия, как хорошего, так и плохого, – намерение, воля. Мы свои действия изменяем добровольно, так что и первоначало, то есть намерение и воля, меняются добровольно… Этика входит в политику как ее часть и первоначало».[74]

Из тавтологии добровольности воли не следует непосредственность ни воли, ни даже действий по такой воле. Полная успешность есть само действие как самодеятельность, ведь добродетель не опредмечивается в принципе и не бывает личной принадлежностью, раз и навсегда присвоенной. С другой стороны, человек, стремящийся стать самым добродетельным, не станет им, если его природа этому не способствует, но более достойным станет. Природа должна способствовать достаточному стремлению: стремление естественно (объективно), но не непосредственно (субъективно).

Для конкретизации вопроса о добровольности, охотности ((((((((() поступка Аристотель создает классификацию стремлений (((((((). Вожделение и порыв никогда не добровольны, хотение же бывает добровольным, и от него следует отличать свободный выбор ((((((((((() – добровольное решение, своеволие: «Добровольным в собственном смысле слова бывает то, что мы делаем без внешнего принуждения. То, в силу чего мы совершаем поступок, есть стремление, оно бывает трех видов: страстное желание (((((((((), порыв ((((((), хотение ((((((((()… Выбор – это стремление, соединенное с обдумыванием и решением. Добровольное не тождественно выбору. Наоборот, выбор всегда доброволен… Выбор направлен не на саму цель, а на то, что ведет к цели. Хотение и выбор не совпадают».[75]

Подавление – и всякое овнешнение – воли разрушает самое основание добродетели, поэтому необходимо очистить добровольность от порывистости. Порыв спонтанен, но не доброволен и не является субъективно непосредственным, разве только объективно. Добровольное совпадает с умышленным, а спонтанностью характеризуется мышление до уточнения его формы. Намерение есть направление действия, и воление нацелено на предмет. Непосредственность предстает как отсутствующий или неопределенный в своей субъективности центр сознания по мере его опосредствования при оформлении объекта хотения. Схема отношений господина и раба неприменима при переходе от вожделения к воле, но Аристотель сомневается в добровольности хотения, считая его сходным с вожделением. И, наоборот, по Гегелю вожделение есть способность самосознания; а господство и рабство – неравноправие его достоверности и недостоверности.

Аристотель проводит границу господства-рабства между самосознанием и не-самосознанием, причем и здесь добровольность связана с рассудительностью: «Раб – тот, кто может принадлежать другому и причастен рассудку в такой мере, что способен понимать приказания, но сам рассудком не обладает… Одни люди по природе рабы, другие нигде таковыми не бывают… Дурное применение власти не приносит пользы ни тому, ни другому: раб является некой частью господина, как бы одушевленной, хотя и отделенной, частью его тела… Раб должен обладать и добродетелью в слабой степени, чтобы его своеволие и вялость не наносили ущерба исполняемым работам… Господин должен давать рабу импульс необходимой для него добродетели, но в обязанность господина вовсе не входит обучать раба этой добродетели».[76]

Господин тем и отличается от раба, что воля к добродетели есть основная характеристика самодовления. Сама добродетель непосредственна в силу проявления вместе с мышлением. Плотин вносит дальнейшее различение между доброй волей и своей волей, наметившееся у Аристотеля в связи с понятием выбора. Под своеволием он тоже понимает способность к выбору, не устанавливая родовидовых отношений с добровольностью, тогда как по Аристотелю сфера добровольного шире области свободного выбора. Аристотель на примере оправдания судом женщины, нечаянно отравившей человека любовным напитком, заключил, что добровольность связана с умыслом.[77]

Плотин усугубляет эту связь: «Мы называем добровольным то, что делаем без принуждения и с полным сознанием совершаемого, а лежащим в нашей воле все, что мы властны сделать или не сделать. Эти два момента сопутствуют друг другу, но они по существу своему различны и фактически иногда бывают в разладе между собой, как, например, если кто-либо имеет власть и волю убить человека и убивает этого человека, не зная, что это его отец, – тут свобода действия стоит в разладе с добровольностью и желаемостью… Чтобы действие было добровольным, требуется сознание его во всей полноте, а не только в некоторых частях. Свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, обладающим правильным знанием… Добродетель, проявляясь фактически, вынуждается на это обстоятельствами. Свобода принадлежит только желанию воли и решению духа, предваряющим эти действия».[78]

Добровольность – верный критерий полного осознания ситуации, но не позволяет судить о некоторой степени осознанности ситуации. Плотин исследует конечную волю ради постижения безграничной свободы Первосущего. Добродетель нисколько не пассивна, но спокойна: она начинается с полного покоя. Правонарушение не признано приемлемым средством для установления меры права. Выбор имеет форму согласия на нечто положительное с целью отклонить примирение с чем-то отрицательным. В обоюдном подавлении воли заключена динамическая уравновешенность смирения подданных и умеренности властей.

Само-до-вольство разумной деятельности

Декарт наделяет волю смыслом положительного мышления: «Все виды мыслительной деятельности могут быть отнесены к двум основным: восприятие разумом и определение волей… Наряду с рассудком для суждения требуется и воля… Воля обширнее разума – отсюда и проистекают все заблуждения… Свобода воли постигается без доказательств, одним внутренним опытом… Желание постичь истину побуждает людей ускорить свои суждения и считать истинными вещи, о которых они недостаточно осведомлены».[79]

По Декарту воля непосредственна и только непосредственна. Само мышление обязано спонтанностью своих актов именно воле, – ведь разум способен только к восприятию, которое ограничивается и определяется волей. Допускается относительное подавление или продление воли ради истины, но тогда непосредственность воления проявляется в поспешности и заблуждении. Любое суждение может оказаться ошибочным, если настаивать на полной свободе воли. Теории Декарта присуща антиномичность: воля либо истинна, либо непосредственна, – или воля никак не может быть «шире» разума.

Единство непосредственности и опосредования, без которого не обходится ни одно понятие, проявляется в интерпретации отношений господина и раба. Господин – волевая причина заблуждений раба: «Ошибки подчиненных часто следует приписывать господам, но никак не Богу. Ибо если кто-либо из людей, имея возможность воспрепятствовать злу, все же этого не сделал, мы его осуждаем как виновника зла; но не так в отношении Бога, потому что власть людей друг над другом установлена для того, чтобы они могли воспрепятствовать нижестоящим поступать дурно, всемогущество же Бога над мирозданием в высшей степени абсолютно и свободно».[80]

Разум и воля – истина и непосредственность – совпадают в Боге, давая ему философское определение. Противопоставление истины и непосредственности кажется странным, ведь для Аристотеля истинное познание сути вещи непосредственно, а добровольное и есть разумное. Но мы ориентируемся, опережая прозрения Декарта, на дефиницию истины, данную Кантом и развитую Гегелем, требующую согласия познания со своим предметом, или некоторого опосредствования.[81] Идеальное господство состоит в согласовании воли с разумом, осуществляемом не пассивно (не судить о непознанном), но активно (познавать подлежащее суждению). Реальная запроданность в рабство заключается в попытках удовлетвориться одной волей и постепенном сужении разума, ведущем в свою очередь к ослаблению воли, оставляя ее пустой формой без содержания, потерявшей всякую реальность и павшей до реальности.

Не так важна сила разума и воли, как их равная мера. Сама воля воспринимается, лишь когда она шире разума – в представлении, где нужно делать усилие, излишнее в мышлении.[82] Но представление есть известное применение познавательной способности к телу; воля же воздействует на душу, образуя вымыслы: «Когда душа старается вообразить нечто совершенно несуществующее или только умопостигаемое, но невообразимое, – то восприятия этого рода зависят главным образом от воли, способствующей их проявлению. Поэтому их скорее считают действиями, чем страстями».[83]

Воля, приложенная к душе, воспринимается сама собой, или непосредственно. Определение точного местоположения границы между душой и телом создает трудность в описании индивидуума и совсем неприменимо к объяснению общества. Граница является продуктом волевого измышления и ошибочна. Желание бывает двух родов: проявление деятельности души, заканчивающиеся в ней самой или в теле. Это деление воли, не задействованной в суждении: любить Бога или пойти прогуляться.[84] То, что Аристотель и Плотин считали добровольным, то есть согласным с суждением, Декарт и Спиноза называют свободой воли. Но отличается ли проблема непосредственности волевого акта при социальной инициации от вопроса о свободе воли? Ответ на него противоположен у Декарта и Спинозы; они и ставят его по-разному, хотя оба говорят о полноте согласия на поступок, а не об удовлетворении права собственности на весь замысел поступка. Что касается непосредственности волевого акта, – даже если таковые действия существуют, но неизвестны индивиду и не практиковались им до подключения социальной интуиции, – пусть это останется вопросом о свободе воли, лишь бы размышления были адекватны практической деятельности.

Спиноза окончательно растождествляет волю с желанием, относит ее к разуму и, следовательно, отрицает свободу воли: «В душе нет никакой абсолютной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая определена другой причиной, и так до бесконечности… Подобные способности или вымышлены, или составляют универсальные сущности, образуемые из единичных явлений, так что воля относятся к волевому явлению так же, как каменность к камню… Под волей я разумею способность, по которой душа утверждает или отрицает, что истинно и что ложно, а не желание, по которому душа домогается какой-либо вещи или отвращается от нее… Воля и разум – одно и то же… Отдельное волевое явление (volitio) и идея – одно и то же».[85]

Впервые встречается обособленное понятие волевого акта, коррелирующее с идеей в мышлении. Идеи связываются в суждения и умозаключения, так же связываются друг с другом и акты воли. Воление не есть промежуточное усилие, связывающее идеи между собой. Нет никаких внешних связей для идей, но сами идеи являются волевыми сущностями, такова их имманентная природа. Ошибки происходят при подавлении стремлений самих идей и навязывании им чуждой воли: именно поэтому впоследствии в гегелевской диалектической логике требуется следовать имманентному ритму понятий и воздерживаться от вмешательства в него с внешними рефлексиями.

Спиноза отвечает на все возражения Декарта.[86] Он вовсе не сужает область воли, но расширяет область разума, включая в нее не только ясные и отчетливые идеи, но и восприятия, или способность составлять понятия. Воздержание от суждения, равно как и ошибка при не-воздержании, есть на самом деле восприятие, а не свободная воля. Вопрос о свободной воле абсурден, ведь идеи различаются между собой, а воля есть нечто универсальное, прилагаемое ко всем идеям для их утверждения. Такую волю можно назвать как свободной, так и не-свободной, предвосхищая построения Канта, где воля тем самым и отличается от свободного произвола. Аристотель считал произвол зависимостью, а волю – подвластной лишь суждению о ее применении. Спиноза не меняет местами волю и произвол, но вся совокупность перестановок в определениях приводит к видимости их инверсии.

Этика Спинозы требует от каждого быть довольным своим и учит руководить гражданами так, чтобы они не несли иго рабства, а свободно делали наилучшее. Намеренная неразличенность воли и разума способствует снятию господски-рабских отношений, ведь рознятся только идеи, воля же всегда одинакова. Люди остаются до-вольными, не проявляя никакой воли помимо утверждения сути своего бытия. Отрицается не деяние, но ошибочное суждение о нем и деятельность сверх меры. Наметившуюся позицию определеннее занимает Лейбниц. Адекватное познание придерживается идеи одного предмета. Тождество отдельного воления и идеи представляет собой модификацию герменевтического круга: следовать божественной воле значит адекватно познавать предметы, сама же адекватная идея есть выражение воли Бога посредством данного предмета.

Понятие божественной воли не подвергается дифференциации, поэтому Лейбниц вынужден использовать вспомогательные понятия всеобщего и частного: «Наиболее ясное познание определяет волю, но не принуждает ее в собственном смысле слова. Только божественная воля всегда руководствуется суждением разума, все же мыслящие создания находятся во власти страстей… Бог не желает ни одного события, которое не согласно с истиной или всеобщей волей. Бог не имел первоначально частных определений воли… Отдельные события являются следствиями общих определений воли… Зло происходит по совпадению, вне предшествующей воли, но по последующей воле, содержась в свернутом виде в наилучшем из возможных замыслов; и метафизическое благо служит причиной того, что иногда надо дать место физическому и моральному злу».[87]

В раскрытии понятия воли задействовано временное измерение. Двусмысленно представление о воле во времени и безвременье: вечна предшествующая и определяющая воля Бога к спасению людей, но по последующей воле они также и гибнут. Временной сдвиг в сфере конечных волений позволяет ввести термин воля-к-воле. Область отношений господства-рабства сдвигается при обращении внимания на их временность. К условиям свободы по Аристотелю, самопроизвольности и пониманию, добавляется отмеченное схоластиками как безразличие – в смысле случайности, а не равновесия.

«Мы не бываем непосредственно хозяевами воли, хотя являемся причиной ее, потому что не избираем желаний, как избираем действия. Но мы обладаем некоторой властью над волей, ибо можем косвенно способствовать тому, чтобы желать в другое время того, чего хотели бы желать теперь… Мы всегда обладаем достаточной властью над нашей волей, но не всегда задумываемся над ее применением. Власть души над склонностями есть сила, которая может быть применена только косвенно. Мы господствуем над собой, но не так, как господствует в мире Бог, а как государь в своем царстве… Недостаточно быть хозяином самого себя, надо быть хозяином всех вещей, чтобы мы могли доставлять себе все желаемое, потому что в самих себе мы не находим всего».[88]

Платоновская метафора претерпевает превращение, отвечающее смене космогонических представлений антропоцентризмом: не государство как личность, а личность как государство. Допущение свободы в аспекте незатронутости случаем близко к пониманию зла в качестве привходящего, происшедшего по совпадению. Монахи, практикующие отсечение своей воли, свидетельствуют об обратном действии этой связи: когда нет в душе зла, случайности не имеют власти. Лейбниц проводит плоскость рассмотрения, где добро и зло суть представления, а случайность возникает из скрытых мотивов: «Воля всегда следует за наиболее сильным представлением о добре или зле, ясным или смутным, вытекающим из оснований, страстей или склонностей, хотя могут также существовать мотивы, задерживающие суждение. Но воля всегда действует согласно с мотивами».[89]

Декарт признавал самой отчетливой, преобладающей над осознанием собственного Я, идею Бога. Совокупность социально-реализованных устремлений вполне выражает степень осмысления соборности в существе Бога. Собственно волей невозможно считать не только желание, но и суждение; в связи с волением проблематична как телесность, так и рассудительность. Даже практическая деятельность возводится к сфере чистого разума.

Воля не желающая, не судящая, но верящая

Русские мыслители осуждали Канта за допущение моральной теологии помимо теологической морали, вследствие чего религия должна была основываться на нравственности, а никак не обратно. В самом деле, «откуда у нас понятие о Боге как о высшем благе? Только из идеи нравственного совершенства, которую разум составляет a priori и неразрывно связывает с понятием свободной воли».[90]

Отсюда происходит ханжеский аскетизм самозаконности воления, действующего в повелительном наклонении (в форме императива) и преобладающего над материальными основаниями воли. Отрешившись от чувственных стимулов, требуется сохранить представление о множестве, включающее в себя и идею другого «Я», будто бы за счет чистой формы единства, тогда как Аристотель считал материю возможностью нумерического деления. Проблема телесности «Мы» обнаруживается в отличии православной идеи соборности при воскресении в духовных телах от понятия святости, достижимой в интеллектуальном созерцании существования разумных существ,[91] ибо она совершает мышление-о-мышлениях, полностью адекватное воле Бога. Задержимся на переходе от верящей воли, уповающей на внутреннюю достоверность всеобщего закона, к святой воле. «Моральный закон побуждает нашу волю дать форму чувственно воспринимаемому миру как совокупности разумных существ».[92]

Воля обусловлена императивом, и в то же время принцип автономии есть свойство самой воли. Это синтетическое положение доказывается не расчленением на понятия-объекты (волю и закон) но критикой понятия-субъекта (чистого практического разума), ведь благодаря автономии – как воли, так и закона – он есть собственный объект. Характер объекта задает предел воли и потенциал ее гетерономии. Воля может быть распределена между субъектом и объектом, становясь несовершенным взаимоотношением двух личностей, каждая из которых представляет собой субъект-объект. Отношение воли и свободы как вида причинности и ее свойства представляет собой негативное определение свободы, поскольку в нем не развито содержание понятия причинности, а именно, законность.

Разделение воли и свободы между двумя прочно соединенными личностями бывает негативным или позитивным. В пределах одного субъекта проводится разделение понятий воли и произвола. Трансцендентальность воли и трансцендентность произвола противоречию свободы и необходимости состоит в следующем: «Из воли исходят законы; из произвола – максимы; произвол в человеке есть свободный произвол; волю нельзя назвать ни свободной, ни несвободной, потому что она имеет в виду не поступки, а непосредственно законодательство для максимы поступков, или сам практический разум».[93]

Субъективность воли и вещность произвола означают в их отношении друг к другу, что воля определяет произвол. Даже отдельный практический разум существует лишь как всеобщее нравственное сознание. Автономия воли возможна только как воля «мы», а единство субъекта в форме практического разума как такового составляет синтетичность положения о единстве воли и закона: «Выбирать только так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время содержались в нашем волении как всеобщий закон… Категорическое долженствование представляет априорное синтетическое положение, потому что к воле, на которую воздействуют чувственные влечения, присовокупляется идея той же, но принадлежащей к умопостигаемому миру чистой, самой по себе практической воли, которая содержит высшее условие первой воли согласно с разумом… Разумное существо всегда должно рассматривать себя как законодательствующее в возможном благодаря свободе воли царстве целей, чем бы оно ни было – членом или главой. Место главы оно может удержать за собой, только если… оно не подчинено воле другого».[94]

Проследим два построения «мы». Во-первых, это внутреннее «мы» присутствия «я» в двух мирах, когда воля объединяет оба мира и сама является волей некоторого «мы». Во-вторых, принцип автономии ведет к понятию царства целей с систематической связью между различными разумными существами через общие им законы. При этом отношение господства и рабства, проявившееся в соподчинении автономии и гетерономии внутри самого воления как преобладание воли над произволом, касается внешнего аспекта. Кант намекает на замысел «нашей» воли, но сразу же признает его неосуществимость в чистом виде, как приводящей к цели достижения вечного мира: «Недостаточно желания всех отдельных людей жить в правовом устройстве по принципам свободы (дистрибутивное единство воли всех); необходимо, чтобы все вместе захотели такого состояния (коллективное единство объединенной воли)… Но при осуществлении этой идеи на практике нельзя рассчитывать на иное начало правового состояния, кроме принуждающей власти».[95]

Уточнение ее функции дается у Фихте: «В настоящее время достаточно опровергнуто то мнение, что государство является неограниченным опекуном человечества по всем делам последнего. Но в другом отношении слишком сузили права и обязанности государства… будто оно должно только наблюдать за состоянием владения, в котором оно застает своих граждан, а об основаниях владения не должно их спрашивать. Назначение государства состоит, прежде всего, в том, чтобы дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а потом уже начинать ее охранять».[96]

Воздействие воли на мир в целом, конкретизирующееся в обустройстве правового государства, понимается уже несколько иначе. По Фихте сосуществование конечных существ – тайна для разума, определяемая верой; и в ней состоит продуктивность воления. Соответственно нашей бесконечности и конечности выделяются стороны активности и фактичности воли: «Вера – решение воли придавать значение знанию… Различные наши свойства должны создаваться волей, а не разумом. Если воля бесповоротно направлена на добро, разум сам встанет на сторону истины… Воля может быть рассматриваема частью как хотение, внутренний акт, направленный на себя самого, поскольку воля завершена одним этим актом, частью как нечто, как факт».[97]

Вера производится подобно суждению: выбор и обозначение знания. Вера – не ошибка в суждении, а иное выражение непосредственности воления, направленного на познание конечного после сообщения с бесконечным. Воление добра априорно, понимание истины апостериорно, – таков личный опыт воления. Воля есть связь миров, она переходит лишь от себя к себе, от чистой воли к воле конечной и обратно. В переходе обнаруживается взаимодействие конечных существ, совместный опыт воления.

«В вечном мире чистая воля является первым звеном в цепи следствий, бегущей через весь ряд духов, – как в земном мире действие образует первое звено материальной цепи, охватывающей всю систему материи. Моя воля охватывает оба мира… Воля связывает меня с самим собой и со всеми конечными существами, являясь общей посредницей между нами… Мы знаем друг о друге только благодаря общему духовному источнику; только в нем мы воздействуем друг на друга… Настоящий мир существует для нас лишь через веление долга, иной мир возникнет для нас через другое веление долга… Вечная воля – творец мира в конечном разуме. Коль скоро веление долга выступает из личности в мир, не о чем больше заботиться, ибо оно переходит в руки вечной воли. Я могу желать воздействовать только на убеждение и волю других, поскольку это дозволяет порядок общества и их собственное согласие, но отнюдь не на их силы и отношения».[98]

Конечные существа встречаются не в конечном, а в бесконечном мире. Фихте расходится с Кантом в представлении о многих мирах – не противоречии, а разворачивании воли. Воля Бога не есть последняя воля; она состоит в том, чтобы переходить из мира в мир. Как поддержание решения уничтожать личную реальную свободу, воля есть средство воспроизводить отождествление сущности и существования Бога в себе самом. В подобной самоотдаче непознанному должна находиться самоинициация как техника вызывания воли, ибо мир есть конечная сфера видимости воли, и будет снят: «Благодаря нравственной воле, которая создает миры из них и для них и для их вечной цели, они переживают гибель всех миров. Явление конечной цели происходит в индивидуальной форме, для него пригодна только воля; миры суть только сферы видимости индивидуальных воль. Те, кто не вызвал в себе воли, не будут существовать. Они суть явления первого мира и исчезнут вместе с ним».[99]

Воля как связь мышления с реальностью – альтернатива опосредованию их воображением, содержащая его в себе, будучи силой воображения. Намеченную тему образности воления разработал Шеллинг. В поисках выхода из порочного круга, еще не признанного герменевтическим, он согласовал требование сделать воление объектом для разума до самого воления с допущением другого разума и косвенного воздействия различных интеллигенций друг на друга по предустановленной гармонии отрицательного рода. Общее созерцание служит основой для «мы», но создание «я» на подобном субстрате предполагает, что в каждый индивидуум полагается нечто отрицаемое всеми другими. Этим ограничением, поскольку оно носит определенный характер, полностью устраняется общность между интеллигенциями. Всякое «я» вынуждено находить в основании самосознания понятие «мы», лишь сознавая его снятие.

Расширение ответственности носит характер перевода самоопределения с позиции «я» в сферу «мы». Решается вопрос, не затронутый Фихте, об успехе реализации воления во внешнем мире; а также вопрос, оставленный Кантом, как “я” может быть само причиной материи своего представления. Возникает концепция неявного господства-рабства, противостоящего явному: «Успех моей деятельности зависит не от меня, а от воли всех остальных. Единственно объективное в волении есть бессознательное. Объективное во всех действиях составляет некую общность, направляющую действия людей к единой гармоничной цели таким образом, что сколь бы безмерен ни был их произвол, они против своей воли действуют под давлением скрытой необходимости».[100]

Объективизация воления в бессознательном требуется понятийным сдвигом в самоопределении разума, или в определении внутреннего противоречия воли и произвола. Для Фихте видимостью воли был внешний мир; по Шеллингу явлением воли оказывается произвол, а мир остается бессознательным. Переопределению подлежат все термины, связанные с волей: «Оба действия – то, которое диктует объективировавшаяся чистая воля, и то, которого требует естественное влечение, – должны присутствовать в сознании как в одинаковой степени возможные. Эта противоположность превращает абсолютную волю в произвол. Произвол есть явление абсолютной воли – объективизировавшийся абсолютный акт свободы, с которого начинается всякое сознание. Воля может быть названа свободной, лишь поскольку она эмпирична. Воля, поскольку она абсолютна, возвышается даже над свободой. Свобода приписывается тому Я, которое парит между субъективным и объективным в волении».[101]

Волевой акт вписывается в определенный образ и выписывает его дубликат для другого сознания, тогда как состояние свободы позволяет ничего не переделывать, но все принимать. Парение есть способ движения в «Мы» в отличие от продирания через «мы». Бессознательность мира и эмпиричность свободы совместимы в высшем волении.

Тождество освобождения и подчинения

Личностное развитие зависит от социальной стимуляции. Но мирская иерархия есть весьма посредственная координация уровня мышления и уровня жизни. Непрямая зависимость между достигнутой стадией осознания и степенью его воплощения остается вопросом только воли. Выявленные грани неадекватности в применении понятия воли к конечным субъект-объектным отношениям допустимо называть подавлением воли, поскольку сила воли непосредственно связана с характером ее самоопределения.

Испытывающая долготерпение субъекта объективная воля всегда есть воля, взятая вне бесконечной формы самосознания, погруженная в свой объект или состояние, каковы они суть по своему содержанию.[102] Каждая ступень имеет право довления над предыдущими, и отношения господина и раба смещаются относительно собственного опосредования. Однако поэтапно-фиксированное саморазвитие абсолютного Духа происходит без инициации проявления высших определений воли в той среде, где далеко не все были бы способны их вынести или хотя бы заметить. Гегель приступает к вопросу о взаимозависимости воли и разума, а также их свободы, с той позиции, где различия между понятиями вовсе не актуальны.

«Свобода действительна лишь как воля, как субъект… Различие между мышлением и разумом – различие между теоретическим и практическим отношением; они не представляют собой двух способностей – воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие… Невозможно обладать волей без интеллекта… Поскольку мышление и воление еще отличны друг от друга, мыслящий разум в качестве воли и состоит именно в том, что решается стать конечным… Свобода состоит в том, чтобы хотеть определенное, но в этой определенности быть у себя и вновь возвращаться во всеобщее… Произвол, если он выступает в качестве свободы, можно назвать просто иллюзией».[103]

Что касается определенного отношения воли и разума в ограниченном человеческом сознании, Гегель настаивает на несправедливости как заключения Декарта о преобладании воли над разумом, так и вывода Спинозы об их тождестве в качестве отдельных актов воления и идей, равно как и решения Канта о свободе произвола. Проследим развитие элементарного волевого отношения. Гегель высказывается вполне конкретно о принципиальном характере отношений господина и раба для построения системы волеопределения в процессе очищения влечений. Именно раболепствование есть объективная воля, погруженная в свой объект и в содержание своего состояния.

Может показаться, что господство предполагает большую развитость при меньшем стремлении к развитию, то есть именно раб соблюдает принципы иерархии, тогда как господин поступает бездумно, как это отмечают в отношениях доминирования среди животных.[104] Но положение правовых субъекта и объекта в общей картине оказывается относительным, поэтому подчеркивается необходимость понимания частного смысла субъективного и объективного в волении – господского и рабского – из контекста.

Не удивительно, что в гегелевском контексте «воля есть свободная воля только как мыслящий интеллект. Раб не мыслит себя. Это самосознание, постигающее себя посредством мышления как сущность и освобождающееся от случайного, составляет принцип права… Рабство относится к стадии перехода – к миру, в котором неправо еще есть право. Это неправовое деяние не только тех, кто обращает людей в рабство, но и самих рабов… Рабство есть пример отчуждения личности… Раб имеет абсолютное право освободиться».[105]

Но он сможет реализовать его, только отказавшись от положения господина, сохраняющего в себе сознание необходимости рабства. Гегель приводит две простейшие формы отношения воли к воле, где общая воля есть подлинное основание, на котором свобода обладает наличным бытием. Во-первых, это общее воление как внешнее обеим волям, но не имеющее самостоятельного существования, – сфера договора. Во-вторых, это общее воление как самостоятельное по отношению к обеим волям, хотя и происходящее из их собственной сущности – сфера любви.

В данном отношении также предварительно подчеркивается противоречивое отношение «я» к собственному телу: «Тело, поскольку оно есть непосредственное наличное бытие, не соответствует духу и должно быть взято духом во владение. Но для других я свободен в своем теле, каким я его непосредственно имею… Я могу уйти из своего существования в себя и сделать его внешним. Но это – моя воля, для другого я свободен лишь как свободный в наличном бытии».[106]

Сужая опосредование телом (присвоением собственного тела начинается процесс присвоения вообще) до незаметного, – а это сужение представляет собой процесс объединения волевых способностей, – устанавливают и переходят границу между личностями, где своя воля в качестве отчужденной есть вместе с тем другая воля. Любовь как «пунктирность» самосознания в непосредственной субстанциальности духа, будучи одновременно созданием и разрешением противоречия, не является проявлением сущности «Мы», но конструктивным определением «мы». Безусловно, гегелевская общая воля далека от приобретения характера «нашей» воли.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.