3. Психология: продолжение и прекращение воления

3. Психология: продолжение и прекращение воления

Групповое влияние и коллективная ответственность. Взаимность воления как момент сопряженного времени. Простое отношение самосознаний в поле чистого сознания времени. Профанация избранности (в неволе или поневоле): «мы» есть, а «Мы» существует исподволь – конфронтация и конформизм в выборе. Жертва не «мной», но «нашим» бытием-вместе. «Не-наша» воля и «ступор» воли. Воздействие на массы и их пропускная способность.

Идентификация контактов в устойчивых связях

Мир людей в целом составляет более или менее «твердая» воля к взаимопредставлению и взаимодействию.[203] Направленная деятельность по подавлению или продлению воли ближнего сказывается на постоянстве и изменении мира, то есть приемлемости и недолжности его образа, удержание которого зависит от образованности самосознающего «Мы» в смысле последовательного образования «нашей» воли. Практическая философия «мы» обращала внимание на волевой характер воображения в отличие его от мышления, но не связывала это со степенью тварности (или материальности) объектов обеих функций – воображения и мышления.

Если принимать во внимание непрерывность процесса творения, то образ представляет собой определенную стадию воплощения идеи, которая возникает сама собой, проект же требует работы. Соответствующее разделение происходит и на уровне субъекта восприятия сотворенного: философия по существу асоциальна, тогда как социальная философия занята социальной адаптацией мышления о мышлении, и для нее важно заполнить понятийный промежуток между идеей и образом, найдя соответствующее «наше» усилие.

Оставаясь людьми, мы ничего не знаем и не можем знать, кроме мира людей, или человеческого общежития. Отсюда все старания вообразить нечто сверхчеловеческое, неизбежно одинокое. Однако духовная интуиция всегда говорила о том, что лишь образ Бога есть «я», подобие же суть «Мы»-соборность, отрефлектированный образ «нашего» мира, удерживаемый обращенным к Богу «мы» и тем самым возвращающим Ему мир. Воля Божья относительно отдельного человека открывается лишь ему самому, воля Божья относительно человеческих взаимодействий и связей, – а она несводима даже к полностью осознанной отдельными людьми воле Бога относительно их предназначения в мире, – открывается лишь самому (гипотетическому) субъекту в основании этих связей, поскольку оно достигло самосознания в «Мы». Но до тех пор «наша» воля остается чем-то воображаемым. Поэтому образ мира понимается двояко – в отрицательном и положительном смысле – как пустыня и как плерома.

Даже в соотношении мира, как такового, с самим собой работает принцип построения образа – выделение чего-то одного на фоне чего-то другого – и самосознание «Мы» есть прежде всего самосознание образное, постепенно образующееся в сплошном потоке общего сознания времени. Но иерархия «я – мы – Мы» держится на понятийном уровне. При попытке феноменологического обследования предполагаемой или утраченной телесности, – зарождающейся организации «мы» или разлагающегося в среде государственности узаконенного организма «Мы», – мы сталкиваемся с замыканием герменевтического круга, где «Мы» возникает парадоксальным образом не столько в момент произнесения «Ты», сколько в момент волевого произнесения «Я». Эти два момента задают временные параметры для объективного прохождения иерархии. В контексте порождения определенной воли и соответствующей реальности событийность сохраняет, как последние черты раскола, временные параметры.

В материалах психологических исследований влияния людей друг на друга, мы находим разрыв в структуре социального доказательства, где снимается противоречие двух тезисов: «истина – это мы» и «многие могут помочь, но избрать следует лишь одного».[204] Первое утверждение выражает господство «мы» над «я», а второе подчеркивает приоритет «Мы» перед «мы», преимущество обращения на «Ты» перед предъявлением себя на «их» рассмотрение. Значит, «мы» – лишь возможность (например, помощи), «Мы» – действительность, а «наша» воля – деятельность, осуществляющая эту действительность. Проведенные социальные эксперименты показали, что пострадавший с меньшей вероятностью получает помощь, если свидетелем становится не один человек, а несколько. Из внутреннего замкнутого круга «мы», где каждый отсылает призыв к «ним» к другому, необходим волевой выход – создание точечного акта «нашей» воли посреди относительно равномерно распределенного «нашего» сознания. Контакт должен быть не абстрактным, но конкретным, предоставляя образ желаемого взаимодействия, не допускающий трактовок или домыслов.

Моментальность, быстрорастворимость влияния отражает не только возврат к примитивному согласию в век автоматизации, но и несогласие с прилюдным проявлением интимности «Мы», затрудняющее решимость вырваться в качестве «Ты» из всех «они», особенно если никакое «Ты» не прозвучало со стороны другого «Я». Ради состоятельности «Мы» приходится преодолевать страх обнаженности избирательного отношения, поэтому поверхностность влияния людей друг на друга в современном мире вызвана не столько непривычно все большими объемами информации (образования), сколько все более привычными узкими рамками трансформации (преобразования). Воля находится в условиях нарастающего кризиса, представляясь паутиной рационализации и самообмана.

Реализовать «Мы» удается лишь при включении преодоленной структуры «мы» в функциональную связь ответственной несамодостаточности «я» с беспечным единством «Мы». «Наша» воля со-зиждется на любви, «нашей» по самому определению: «Взаимосвязь любви и воли демонстрируется тем фактом, что обе теряют силу, если не удерживаются в правильном соотношении; каждая может блокировать другую… Интенциональность дает основу, которая делает возможными цель и волюнтаризм; представляет структуру, в рамках которой происходит подавление сознательных намерений… Именно в этот век, когда так выросла наша сила, и выбор решения становится судьбоносным, мы не находим новых оснований для нашей воли».[205]

Интенциональность по существу связана с временем и образом, поэтому основа волюнтаризма в многомерном времени при несогласованной картине мира оказывается весьма шаткой: все характеристики (модальные и онтические) подлежат расщеплению на импрессию и воображение; точно так же желание и воля.[206] Преодоление этого расщепления осуществляется в единстве самосознаний. Феноменология социальных устремлений должна послужить дескриптивным мостом при переходе от субъективной логики к социальной – сперва психологии, потом логике. До сих пор феномен «нашей» воли остается лишь временно воображаемой, но не временной структурой.

Конфронтация и конформизм в выборе представляют собой выдаваемое строением слов одинаковое преобразование таких структур, как фронт и форма, – согласованность в противостоянии или обстоятельности. Виртуальность феноменологического подхода затруднена, по меньшей мере, двумя факторами: визуализацией базового пространства-времени в пределе общего намерения; и уклоном от нормального (если таковое вообще возможно) группового самосознания.

Оставим попытки связать разумные действия силы как ничьей воли с назревшим противоречием на грани перехода от инволюционного к эволюционному времени. Был ли поступок благим, мы не можем узнать по его последствиям, кроме отрешенности от любого итога, – единственного последования по существу. Иначе каждый поступок в чем-то будет провокацией возмездия или поощрения для «себя»-прошлого-будущего. Необходимость предварительной определенности во взаимности в неизбежных действиях переносит схему тела, минуя настоящее, в котором могли бы произойти радикальные изменения к лучшему.

Для развития чувственного восприятия установлено, что произвольные движения приостанавливают необратимость дез-адаптации в условиях сенсорной депривации.[207] Но всякое развитие – духовное. Эволюция неотделима от соответствующей инволюции, то есть волевой процесс рефлексивен по определению и спирален во времени. Выделяя особую точку трансформации времени и волевого оформления общественных связей, приходится постоянно удерживать в памяти: отсюда разворачивается лишь вариант феноменологии, исходящий из тенденции к усугублению сходства, и вынуждает применять сложившееся понятие нормы: «Феномен групповой поляризации – окно, через которое исследователи могут наблюдать за влиянием группы. Эксперименты подтверждают наличие двух видов группового влияния: информационного и нормативного… При втором объяснении учитывается процесс сравнения себя с другими».[208]

Присутствие других как таковое служит предпосылкой не только для утверждения «нашей» истины, но и для подчинения плюралистическому неведению, причем это противоречие сказывается в рамках определенной феноменологии и снимается при переходе к сравнительной феноменологии, когда относительность теряет всякий смысл, кроме собственно методологического. При поляризации единство сказывается не на содержании воли, а на форме: не ограничивая себя ложно понятой групповой нормой, люди дают себе волю выражать свои предпочтения более определенно. Влияние исходит от структуры власти, поэтому социальная власть определяется как потенциальное влияние.

В современной социальной психологии сложилась типология власти, основанная на различении производящих ее источников: принуждающая, вознаграждающая, легитимная, экспертная, информационная и референтная. При таком подходе важен не характер различия типов власти, а тот факт, что оно вообще проводится, равно как и отличие власти от влияния. Следующий фактор раскрепощает нормативность в самом ее определении: «Группа рассматривается как отношение индивид-индивид. Продолжив эту логику, надо было бы перейти к анализу межгрупповых отношений. Однако этого не происходит. Причина обрыва цепи индивид-группа-общество состоит в методологическом подходе с позиций индивидуализма».[209]

Социология отличается от социальной философии тем, что имеет дело с фактическими отношениями, а не мыслимыми. Следовательно, она не способна принимать во внимание еще не вполне воплотившиеся идеи, к которым относятся «Мы» и «наша» воля, находящиеся в проекте осуществления и понимания этого осуществления. Но поскольку понимание корректирует самое осуществление, постольку социальная философия практичнее социологии, и связующая их феноменология пребывает в рабочем состоянии, то есть не обладает завершенностью.

В нормативности влияния как сравнения себя с другими примечательна незастрахованность от ненормальности такого влияния, пока само сравнение не приобретает характер субъективности. Имеются две крайности: толпа и мистическое единство; а в проявлениях воли, соответственно: внушаемость и харизма. И здесь можно согласиться с предположением Сигеле, что воля имеет своих идиотов и своих гениев со всевозможными оттенками. В первом случае наблюдается ускоренное проявление феноменов. Сжатие и уплотнение времени коррелирует с умалением личной воли, но согласие на внушение вменяется в ответственность личности с целостной способностью воления: «В толпе, благодаря революции, происходит то же, что в частной жизни, благодаря эволюции... Нормальное я всегда переживает я ненормальное. Внушение может изменить индивидуальность, уменьшить волю до того, что нельзя будет сказать, существуют ли они, или нет; но что они не умерли совершенно, доказывает то, что они впоследствии реагируют так, что поневоле является представление о раскаянии организма в совершении действий, противоречащих его нормальной природе».[210]

Законы древней Руси предупреждали личное раскаяние общей расплатой: за скрывшегося убийцу платили всей округой, – закон побуждал всякого быть миротворцем. Решая, возможна ли в наше время коллективная ответственность, также требуют рассмотрения мотивов преступления, то есть принимать во внимание целостное воление индивида кроме целостного воления толпы. В положительную совокупность воления органично могут входить проявления совершенно патологические, например, истерия – как посмертный протест организма, совершившего против своей воли поступок, которым он возмущен. В этом акте выхлестывает энергия медленно подавленной внушением воли или врасплох сдавленной воли в толпе. Сэкономленное время компенсируется своеобразным безвременьем напрасной уже манифестации личной силы воли.

Сравнительно разумными – сознательными предпосылками самосознания – оказываются первобытные продукты общей воли: в силу незаметности индивидуальных влияний, каждое может быть продолжительным в том случае, если идет навстречу стремлениям, действующим в общем духе народа. Таков естественноисторический, или «нормальный», процесс нормализации влияний. Но в нем есть свои отклонения. Дополнительным умалением личной воли оказывается культ воли как таковой. Если же обращение к самостоятельности самой воли носит не личный, а общий характер, тогда проявляется противоположная аномалия воления – харизма, объединяющая вне власти иерархии.

«Прагматическая философия хочет не только исключить познание из области воли и действия, но и подчинить его себе… Волюнтаристический принцип лежит в прагматической философии в понятии самой воли как способности свободного выбора между любыми мотивами… Прагматизм переходит в неограниченный индивидуализм».[211] – «Харизма является идеей, пронизывающей нас. Ее воображаемая и сложная природа мешает нам отреагировать на нее логически, и мы вынуждены испытывать ее влияние наподобие физической реальности. Власть является результатом харизмы. Теория харизмы постулирует силу, которая направлена изнутри вовне, от мира идей к миру реалий. Ей общества обязаны движением и стабильностью».[212]

Общества делятся на революционные и нормальные, что позволяет обратиться к поиску третьего пути между индивидом и коллективом, исключающего принуждение к соответствию в форме консенсуса, где «Я» индивидов в то же самое время выражает «Мы», которое является их деятельной основой. Что касается человеческой личности, как она упрочивается в безликом и лицемерном обществе и далее наличествует в функции современности в межличностном безвременном общении, то ее понятие находится в становлении, заданном рефлексией воли соответствующего типа.

Приведенному субстанциальному источнику межличностной вариативности вторит развитие теории личности в социальной психологии, хотя бы оно и не было явно обращено к целям саморазвития и даже почитало их за производные ве-личины. Наблюдается тенденция к расширению спектра социальной рефлексии личности – от стремления к превосходству нашего общества над самим собой (Адлер) через саморегулируемое изменение «власть – человеку» (Бандура) до признания потребности в самоактуализации (Маслоу) и феноменологической тенденции к актуализации (Роджерс).[213]

Дистанцирование волевой рефлексии от самой себя обретает в каждой примеренной модели новую глубину мысли о воле. Так, для Адлера стремление к власти представляется в три этапа: быть агрессивным, могущественным, недосягаемым; для Маслоу самоактуализация есть желание человека стать тем, кем он может стать, и встречается довольно редко; для Роджерса она подразумевает повышение напряжения и не является конечным состоянием совершенства, – ни один человек не становится самоактуализированным настолько, чтобы отбросить все мотивы.

Снисходя до рассмотрения самого безблагодатного межличностного отношения – агрессии, мы обнаруживаем некое волевое состояние как обязательную составляющую поступка с преобладанием в ней действительности.[214] Статус конкретного социального факта придается скорее воле к поступку, чем самому поступку, – воле к общению, чем самому общению, – «нашей» воле к взаимодействию, чем общей воле к обустройству мира (ибо первое всегда определяет последнее); тогда как статус социального факта вообще – наоборот, происшествию. Понятие мира внутреннего раскрывается полнее представлений о мире внешнем.

Критическая точка сдержанности воли

Мы продолжаем сканировать понятийное пространство отсутствия безволия или его преодоления, расположенное собственно между постоянством воли и ее прекращением, равносильными активному и пассивному состоянию безволия соответственно или наоборот – в зависимости от самоопределения. Волевой акт, определяемый чаще как намерение, – поскольку действие существенно далеко не во всех формах наличной воли к чему бы то ни было, – подобно всякому движению ума не описывается в терминах возникновения и уничтожения, но при всем том состоит в переходе от отсутствия в структуре сознания образа чего-то желанного к его ясному и отчетливому предположению в объективном мире.

Когда мы учитываем необходимость реального действия, тем более воздействия друг на друга, весь вопрос смещается к завершенности стремления в адекватном воплощении, – при этом игнорируется изменение сознания в процессе приобретения вещей или даже навыков, информации и умения самостоятельно мыслить, – то есть все, что находится ниже уровня любви к ближнему. Мы совершаем настойчивые изыскания по всему понятийному пространству, где воля проявляется как нарушение ее постоянства в ту или иную сторону, что и означает собственно ее возникновение, ибо постоянство воли есть безволие; она являет собой рефлективное стремление к своему снятию, прекращению в интуиции более высокого порядка, каковой будет «наша» воля. Задержка воли оказывается более намеренным процессом, чем удерживание постоянства в воспроизведении избранного волевого акта.

В обоюдоострой крайности воли к выбору самого себя непременно в отношении с другими наблюдается своеобразный ступор воли. Патология служит необходимым ограничением и определением нормы, и в смысле границы она совершенно нормальна, равно как и внутренняя граница нормы общительности – уединенность, или (для «Мы») интимность, и полная безоговорочная жертвенность. Касательно воли, даже патология затрагивает скорее рефлексию данных внутренних границ мотивации намерения, чем собственно внешние (фактические, внешне определенные средой «мы») границы общения – неконтактность, или (для «Мы») сектантство, и раскованность.

Одно из проявлений подобного ступора воли (бывают другие, поскольку существуют иные системы координат, в которых зайти слишком далеко в области притязаний можно иначе) – экстравагантность: «Только там, где отсутствуют communio любви и communicatio дружбы, где простое общение с “другими” и со своим “я” взяло на себя исключительное управление существованием, только там человеческое существование может зайти слишком далеко, достичь края и сейчас, из которого нет ни отступления, ни движения вперед. Мы говорим о превращении в экстравагантность (Verstiegenheit). Поднятие вверх подразумевает выбор самого себя в смысле самореализации. Мы должны не путать его с простой волей в смысле психологического различения разума, чувства и воли».[215]

Последнее предупреждение отвечает стремлению не путать «нашу» волю с общей волей, просто «воля-по-вертикали» остается метафоричной и возведена в форму понятия (или стерта до абстрактности) не более чем «большая-воля» Бубера. Такова до сих пор новизна самоопределения «Мы», сдержанная его самообладанием, в силу которой понятийные схемы явно или неявно заимствуются из сферы практического самосознания «мы». Узнаваемо картезианское определение ошибки как исхода дисгармонии между волей и разумом: «Клинический пример – концепция слабоумия как несоразмерности между усилием и пониманием… О несоразмерности, проявляющейся в маниакальном паттерне жизни, с точки зрения Daseinsanalyse говорят как о скачкообразности [идей]. Экстравагантность шизоидной психопатической личности и формы шизофренического бытия-в-мире иные. Антропологическая несоразмерность не коренится в избытке ширины “прыгания” и высот простого vol imaginaire, которые превосходят подлинные высоты решения. Она коренится в чрезмерных высотах решения, которые превосходят ширину опыта… Экстравагантность означает “абсолютизиро-вание” отдельного решения».[216]

Открытый смысл кавычек заключает в себе сознание абсолюта, одно из необходимых толкований которого состоит в четкой констатации подтасовки в осуществлении избранности. Профанация действия происходит либо в неволе (внешнее принуждение), либо поневоле, где вершится имитация принуждения, или ложь самому себе как «Мы» во спасение самого себя как «я», неизбежная в силу растождествления с «мы» вообще, ибо именно в безвыходной ситуации в среде «мы» как осознанного «мы» происходит выбор между мученичеством (жертва «мной») и предательством (жертва «нами»).

Решимость, означающая постоянство воли человека, завравшегося до самозабвения, тождественна прекращению воли в полной-не-воле или по полной-не-воле. Единственная способность вакуума воли – властное притяжение волевых импульсов извне к обращению: «Невротик может быть “спасен” от экстравагантности только при помощи извне в смысле общения. Экстравагантность основана на отсутствии осмотрительности в отношении особого смыслового контекста или региона мира, в котором Dasein превосходит самого себя. Человек заходит слишком далеко в умственном или психическом смысле только тогда, когда ему не хватает понимания общей “иерархической структуры” человеческих онтологических возможностей».[217]

Мы не изыскиваем конкретные способы идентификации отдельных контактов в устойчивых интерсубъективных связях – в зависимости от предполагаемых вариантов совместного бытия, – но обращаем внимание на форму самотождества «нашей» воли-быть-вместе. Основной тактический (не лишенный тактичности) ход выработался во внедрении осмысления в волю «Мы» к бытию сущим вместе со всяким сущим в бытии «нами». Устойчивость обретается только в прекращении воли во вполне определившемся смысле.

«Отказ от определенных возможностей наделяет Dasein властью над миром… Свобода Dasein заключается в выборе ответственности по отношению к своей заброшенности… Бессилие Dasein проявляется в том, что некоторые из его возможностей бытия-в-мире изъяты из-за обязательств перед сущими и со стороны сущих. Но это изъятие придает Dasein его силу, ибо ставит перед Dasein доступные возможности проекта мира. В ограничивании трансцендентность приобретает власть “над миром”… В случае шизофрении Dasein не может свободно позволять миру быть, но предается одному проекту мира, подавляется им. Технический термин для этого состояния: заброшенность».[218]

Крайности в реализации «не-нашей» воли выражаются через патологическое понятие «мы». Примеры несбалансированных микрокосмов позволяют вводить новую область науки, называемой психиатрия народов.[219] Суть невозможности ее осуществления состоит в том, что терапевтом общей воли, сколь бы изуродована тиранством или стадностью она ни была, может быть лишь «наша» воля, а не воля «я», ибо она структурно является проекцией, которой не хватает множества измерений, не говоря уже о сравнительно полном ее бессилии. Вопрос же о социальной власти «Мы» в среде «мы» по-прежнему остается для нас открытым, – что означает не столько затянувшуюся незавершенность исследования, сколько правильную постановку вопроса.

Нежелательность неконтролируемой окружающей среды служит к распространению социопаталогии. В процессе сосредоточения и рассредоточения отдельных актов воли, – носителей частных интерпретаций субъективного намерения самой ситуации, – воздействие договора на волю народа происходит только при нарочитом акцентировании такого неотъемлемого свойства народа, рассеивающего его собственные наговоры, как массовость. Средний человек подвержен многим соблазнам, – прежде всего вещным, а не вещим, – но те и другие скрепляют власть. Диалог господина и раба вводит господство и рабство в саму структуру диалога: «Наиболее простое разделение языков в современных обществах обусловлено их отношением к Власти… Между дискурсивными системами существуют отношения, построенные на силе».[220]

Исследуя обусловленность воли к господству, присущей дискурсивной системе, Барт относит психоанализ, где господин – слушает, к фигурам системности, представляющим только один из типов дискурсивного оружия. Другой вариант предусматривает господство говорящего, где быть сильным – значит, прежде всего, до конца договаривать свои фразы. Смешение различных типов речи открывает возможность смещения войны языков в тексте, развертывающемся без исходной точки. Диалог не редуцируется к монологу, хотя бы и полифоническому, но приобретает качество свободного из-ложения, обращаются к которому, впрочем, немногие. Излагаемое предвосхищает такую практику чтения и письма, когда предметом обращения в них станет не господство, а желание. Очевиден возврат: господство и рабство возникли в гегелевской феноменологии как перераспределение желания, его укомплектованность, что и привлекало в движении фигур господина и раба Лакана. Неочевиден прогресс: образуется так называемая гетерологичность знания, языку сообщается карнавальное измерение, усложняющее движение подобных фигур их маскарадом.

Некорректно судить о мощи того или иного сословия, не понимая его именно как «наше» слово. В отношении к языку субъект уточняется как социальный. Не бывает просто слова, но сразу со-словие, или социолект. Диалог понимается не как общение субъектов посредством слов, но как взаимодействие дискурсов посредством субъектов. Принадлежность к тому или иному идеальному сословию по признаку формообразования дискурса важнее реального положения в обществе.[221] Герменевтика сохраняет трансцендентность всякой договоренности и вступает в диалог с позиции асоциального субъекта. Идейное порабощение не совпадает по форме с внушаемым предпочтением тех или иных продуктов потребления, чем снова подчеркивается несовпадение дискурса о самой власти с непосредственным спором о вещи, с самого начала определившим для нас отношение подчинения.

Классическая схема отношений господина и раба превратилась во взаимодополнительность безработных и их потенциальных вождей: «Современный безработный отличается тем, что его контакты со сферой производства спорадические, если вообще существуют… Он не имеет экономических корней и необычайно подвержен любой пропаганде. Другим источником бунтовщиков на противоположном полюсе общества является группа, принадлежащая к опасным профессиям. Они рождены лидерами предыдущей группы».[222]

При повсеместном распространении авторитарного синдрома можно утверждать, что «мы» есть, но «Мы» существует лишь исподволь. Ассоциация, преодолевшая внутренний диссоциативный процесс, подходит к критической точке сдержанности воли.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.