1. Христианство: оптимальное стремление к единству

1. Христианство: оптимальное стремление к единству

Проблема инициации непосредственного волевого усилия в целях последовательного прохождения духовной иерар-хии. Опыт общежития и единения воли к смирению перед Волей. Масштабы образа и подобия Божьего – человек и мир. Плоть и соборность. Бывает ли безответной всенародная любовь к Богу? Выбор прорыва воли. Иночество «Мы» среди «мы». Рабство мирское и духовное.

Подавление или продление воли «нашего» ближнего

Расширяя содержание понятия самодостаточности до границ самодовления общежития, распространим сферу исследования на религиозный и психологический опыт, обращаясь по необходимости к вместившей его исторической среде. Сменим также и стиль последовательного тематического изложения на интуитивный подбор понятийных комбинаций, связывающих свободные смысловые валентности исходной проблематики.

Практическая философия, касаясь обустройства человеческого взаимодействия, признавала ненасилием исключительное воздействие воли непосредственно на непретворенное в действие убеждение другого. Представление об эгрегоре, – поскольку не воплощенный эгрегор неразумен, а вполне воплощенного не существует, – витало вне осмысления, оставаясь не возведенным в понятие. Новозаветное ((((((((приобретает смысл воскрешенного вместо пробужденного, смыкая общественное самосознание с обетованием соборности. Ожидается преображение плоти не только людей, но и церквей – в самом широком смысле слова: где двое или трое соберутся во имя Господне, даже не сознавая, что все имена – Его. Требования к себе и ближнему не могут быть одинаковы по плоти, разве только с позиции «Мы». Не могут они быть одинаковы и по вере.

O ((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((. – «Ибо Бог есть возделыватель в вас и хотения и действия по Своему благоволению».[152] – ((((((((((((((((((((((((((((((((((((((, (((((((((((((((((((((((((((((((((, ((((((((((. – «И вот, какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас».[153]

Если следует не только действовать, но и хотеть по воле Бога, то возникает вопрос, уполномочены ли мы влиять на произволение «наших» ближних. Правомерна лишь такая непосредственность воздействия на инакомыслящих, которая является, по сути, молитвенным деланием – когда мы волим относительно иной воли согласно воле Бога. Подавление или продление воли ближнего – не «наше» дело. В практике монашеского общежития наставник понимается как посредник между Богом и людьми, проводник Его воли. Казалось бы, он воплощает собой ту среднюю волю в человеке, по которой происходит отказ от своеволия ради воли Всевышнего. Но «Мы», ориентированное на соборность, не тождественно «я» по структуре, хотя бы каждое «я» и имело подобную направленность.[154]

Кроме устава, другой способ вязания воли всех был всестороннее подначальство,[155] – при котором все были связаны узами послушания: когда брат отлучался по делу, с ним посылали другого в качестве набольшого. Никто ни минуты не оставался без руководства, своей воли не имел и следовать ей не мог. Предполагалось, что самоотречение происходит однажды – при вступлении в монастырь. Наставничество в общежитии отличалось от становления новоначальным послушником длительностью и обратимостью, поскольку не принимающий одобренного настоятелем должен был возразить: «Повиноваться подобает Богови паче, нежели человеком». Но окончательное непослушание выдавало несогласие с самим собою и вызывало недоумение: «Если не соглашается подчиниться, а следует собственной воле, то для чего и живет с ним?»[156]

Явное отличие структуры «нашей» воли выступает при определении полного пространства послушания: не только по совету настоятеля удерживаться от несообразного, но без его воли не делать даже и самого похвального. В последнем требовании подчеркивается формообразующий характер отсечения своеволия для структурирования «нашей» воли. Важно не содержание веления, а его положение в общей иерархии. Вот почему первой заботой старца было приучить послушника побеждать хотения вообще: он нарочно заставляет его всегда делать то, что противно его душе. Наиболее похвальным и показательным считалось смиренное исполнение самых абсурдных заданий, например, ежедневно поливать сухую ветвь три года просто потому, что так старец велел. Практическое абстрагирование волевой способности имело целью держать единение с братьями и хранить постоянный с ними мир, чтобы в общежитии пребыть навсегда.[157]

Другим путем шло обустройство мусульманской общины, где содержательность воли снималась через отсыл каждой конкретной нужды к жестким предписаниям относительно разрешенного и запретного – халал и харам,[158] и сами категории приобретали субъективность, близкую к общей воле. Списки приходилось постоянно исправлять, исходя из насущных нужд, но делать этого было нельзя, не покушаясь на авторитет. Господство книги (текст имел смысл только в целом, как субъект, его приходилось учить наизусть) можно было обойти, только овладев ее скрытым смыслом; но необходимость погружения в него и составляла собственно порабощение. Иерархия в общине воплощала различные степени сохранности и испорченности текста, выражая попытки различать безнадежное искажение и окольное проведение высшей воли. Единство текста гарантировало единство мира в беспрецедентно тесной зависимости, но даже центральное предание делилось на «благую весть» и «предостережение».

Очевидно, что для воли человека есть его тело, то для со-воления людей есть их мир, не наделенный изначально самоопределением в качестве «нашей» воли. Освобождение соборного воссознания от мира, сконцентрированного на самом процессе освобождения, не представляется возможным и даже желанным. Во всякой общине выявляется обратная тенденция – воплощение в еще большую реальность посреди относительно плотной структуры телесности мира в целом. Такова была и история христианской церкви: при всем стремлении превзойти мир организация отхода приобрела гораздо более строгую конституцию по сравнению с ним, становясь во многом предметнее даже государства (на Руси монастыри были крупнейшими землевладельцами и крепостниками, а их мирскую власть уважали даже иноверцы монголо-татары). Но именно это стеснение во внутреннем пространстве чистого сознания времени определенных отношений самосознаний приводит к во-ображению отчетливого «нашего» устремления к свободе.

Перспектива обожения «Мы» принципиально отличается от личного освобождения, начиная уже с характера «нашего» погружения в повседневные дела. Кроме обустройства «мы», существует и противоположная тенденция при сплочении «Мы», сталкивающаяся с предыдущей. Церковная история демонстрирует стремление к единству при последующей еретической – самовольной – дифференциации самого этого стремления, ведущей к созыву своего собора именно после разногласий на соборе общем. Тридентский собор обвиняли в крайнем консерватизме, но он являет собой пример воздержания от отстаивания истины ради сохранения единства: не желая усугублять проблемы церкви, один из кардиналов сохранял молчание, полагаясь на решение собора как на инструмент Святого Духа.[159] Об этом же тысячелетием ранее писал Арию царь Константин: «Ты неосмотрительно предлагал то, о чем подумавши, надлежало молчать. Вот откуда родилось между вами разделение, и святейший народ стал вне согласия общего тела Церкви».[160]

Преодоление этого расщепления осуществляется в единстве самосознаний, внешним проявлением которого и служит молчание. Оптимальным стремлением к всеединству по всем канонам будет любовь к Богу, согласная с Его волей. Но в силу реальности растождествления (логическая тавтология, но на том уровне действительности, который задается каждым из понятий, она обретает смысл) онтологизируется исчерпание последования. Учитывая временное измерение единения, ответственен ли я за последствия, обрушившиеся на того человека, которого я недавно называл «Я»? Так, мы должны примирить в замысле «нашей» воли несовместимость представлений о собственной вине и суде Божьем.

«Как думаем мы о прошлом и будущем? Если происходит что-то неприятное, спрашиваем ли мы: “Кто виноват?” – или утверждаем: “На то была воля Божия”? Ставить вопрос или нет – в этом выражается различие установки… “Так повелел Бог, и, следовательно, человек может это сделать”, – это ничего не значит. Здесь нет никакого следовательно. В лучшем случае оба выражения означают одно и то же. “Он повелел” означает: он накажет того, кто этого не сделает. Но отсюда вовсе не следует, может ли человек это выполнить или нет. Между тем это и составляет смысл предназначения… Если Бог действительно избирает, кого из людей спасти, то почему бы ему не избирать нации».[161]

Существуют разные мнения о причине взаимного отлучения Церкви от самой себя в превосполнении своей целостности: историческое и догматическое. Согласно первому, церкви имели различные властные структуры, что привело к конкуренции между римским папой и восточным императором, и со временем их соперничество переросло в открытый политический конфликт.[162] Согласно другим источникам, вопрос об исхождении Святого Духа (только от Отца, или от Сына тоже) как носителя воли Бога, был ключевым в истории Церкви как таковой, а остальные доктринальные разногласия – лишь его последствиями.[163] Конкретизируем представления о воле Господа в христианской концепции личного Бога. Восточная и западная церкви сходятся в том, – и это органично входит в концепцию их «Мы», – что воля Бога покоится в Его благодати; и требуют поддержания внутренней и внешней иерархии для приведения Его воли в действие.

Западная церковь акцентирует человеческое стремление к Богу, произведенное Его силой; Бонавентура законно составляет путеводитель души к Богу: «Благодать есть основание воли… Такова сила высшего блага, что сотворенные существа ничего не могут любить, кроме как через желание этого блага… Наш дух становится иерархичным для восхождения вверх. Первые ступени в человеческой душе относятся к природе, следующие – к усилию, а последние – к благодати… Порыв нашей души через восхищение полностью переходит в Бога».[164]

Восточная церковь обращена к силе Бога, производящей человеческое стремление, усваивая преимущества апофатичности от Дионисия Ареопагита: «Бог есть Сила, потому что Он проимеет в Себе и превосходит всякую силу. Он не только доставляет силу всему, но и пребывает выше всякой, даже самой-по-себе силы. И бесконечные Им бесконечно создаваемые силы не могут когда-либо притупить Его сверхбезграничную силотворную силу. Избыток мощи позволяет Ему придавать силу немощи. И само бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы… Неравенство, вообще всех от всех отличающее, Справедливость оберегает».[165]

Межличностное безбожие и наличная набожность

Любовь по определению есть стремление к единству в безусловном блаженстве, или благодать в действии, а ее собственным признаком является взаимность, в перспективе абсолютная, или по воле Бога. Несовершенство в любви выдает явное несоответствие деяний воле Божьей. «Спастись, то есть возродить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только вместе со всеми… Единство социального организма действительно сосуществует с каждым из его индивидуальных членов, имеет бытие не только в нем и через него, но и для него… Связь активного личного начала с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою идеей должна быть единым сизигическим отношением. Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии».[166]

Безответная любовь вносит разлад и раскол в осуществление «нашей» воли. Последняя сохраняется лишь в функции свидетеля, оказавшегося рядом с несогласными, то есть между ними или вовне их. Только для него стоит дилемма соотнесения с волей Божьей, тогда как для втянутых в событие лиц существует некоторая определенность, создавшая хотя и убогое, но все-таки равновесие взаимодействия. «При убийстве зло состоит не в физическом факте лишения жизни, а в нравственной причине этого факта, именно в злой воле убивающего… Можно представить положение, когда воля не имеет прямой целью лишить жизни человека, однако соглашается на это как на крайнюю необходимость… Нравственный порядок, или воля Божия, сами собою в мире не осуществляются… С представлениями о добре и зле воля Божия не связана, но с истинным понятием добра связана теснейшим образом… Воля Божия в том, чтобы я спас жертву, по возможности щадя злодея: увещеваниями, силой… тем крайним способом – крайним сверху – именно молитвою, то есть высшим напряжением доброй воли… Можно связать вопрос о личной защите с вопросом о защите государственной».[167]

В подобном положении свидетеля оказалась русская философия, соотносящаяся с восточной и западной церквями, несмотря на православие государства и народа. Прослеживая пути русского богословия, часто отмечают веру вообще, безразличную к вероисповеданию. Гоголь не перешел в католицизм именно потому, что не усматривал в нем никакого отличия от православия. Славянофилы, Герцен, Соловьев – и вовсе относились отрицательно к историческому христианству.[168] Однако апофатичность самого вероисповедания сказывается на его непримиримости с другими и непримеримости к другим. Диалог в христианстве слишком медленно переходит во внутренний монолог, образующий рефлектирующую намеченность «нашей» церкви, а не просто исходно одной церкви.

Мы вынуждены изыскивать шанс отстраниться от той свидетельской позиции, которую удобно занимать в России по отношению к самому отношению христианского Востока и Запада. Ведь апофатичность веры может соскользнуть в изначальную неопределенность церковной жизни даже с подачи православного священника, если неопределимость православной церковности есть лучшее доказательство ее жизненности.[169] Остается задуматься над выбором между бессознательным и сверхсознательным общежитием в Боге и уяснить себе механизм взаимоволения с Богом.

«Связь бытий, их взаимооткровение, есть нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, со-деятельность бытий… Слово есть познающий субъект и познаваемый объект, – сплетающимися энергиями которых оно держится… Позиция имяславия выражается формулой: Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его… Общаясь с энергией Божией, человек соотносится с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего, – Богом».[170]

Сознание Имени является волевым актом, связующим суть бытия человеком с сутью бытия Богом. Самосознание предстоящего сознанию Образа долженствует выражать сокровенную сторону соотношения человека с самым существом Бога. Образ в пределе есть воплощенная божественная личность. Вмешательство Божьей милости, в конечном счете, решает все. Высшее напряжение доброй воли в молитве остается предметом спорным в богословии, особенно когда молятся за ближних и за весь мир. Апостольское послание утверждало необходимость молитвы, во всяком случае, прежде воли к действию и вместе с ним (не вместо него), а не самовольное решение, что именно будет добром. Проблема недостатка времени встает в общем виде как наличие временного измерения в волении Бога, связанном с восприятием его человеком.

Формально мы приняли слова «и хотение, и деяние – от Бога» как внимание к содержательному внушению Господа. Однако исторически существовала другая крайность прельщения (мы помним евангельский наказ об осторожности в недовольстве своим «Мы»: «кто скажет брату своему “пустой человек” – подлежит верховному судилищу»). Ориген отлучился от церкви своей отвлеченностью: «Изречение апостола не говорит, что от Бога – желание зла, или от Бога – желание добра, ни того, что от Бога – свершение добра и зла, но говорит вообще: желание и действие – от Бога… Силу воли мы получаем от Бога, но сами пользуемся волею как в добрых, так и в злых желаниях».[171]

Эти крайности – содержательная и формальная – не позволяют в действительности ни вверить себя воле Бога, ни стать свободным. Когда приходится окончательно на что-то решаться, со-весть (человека с Богом) не может удовлетвориться ни формальным смирением, ни содержательной свободой, равно как и наоборот. Ведь канонически «Бог – ненасытная любовь… Без Него мы не можем даже помыслить благое; поэтому нужно смиренно предаться воле Божией, чтобы Господь руководил нами… Когда Дух Святой прощает грехи, тогда получает душа свободу молиться Богу чистым умом. И это есть истинная свобода… Сначала принудь сердце свое любить врагов, и Господь, видя доброе желание твое, поможет тебе во всем… Если народ или государство страдает, то надо всем покаяться, и тогда все исправится от Бога».[172]

«Наша» воля неделима на форму воления вообще и содержание или цель конкретного акта воли. Она рефлексивна в «нашем» разуме и есть воля к тому, чтобы быть всецело «нашей» волей. Общность человечества ограничивается различимым бытием в мире, а его соборность обладает свершенностью в Господе. Между церковью и личностью стоит народ. Всенародное предание воле Божьей – о покаянии государственном говорить не приходится, как и о его противоположности, подневольности мессианства, – составляющее «нашу» волю всякого народа-богоносца, возникает очагами юродства в смысле инаковости «Мы» среди «мы». Иночество предполагает келейность, но пустота кельи воплощает освобожденность мира от мирского, будучи моделью сосредоточенности предметности пространства в теле человека, вплоть до его обнаженности. Затворничество состоит по существу в избранности непосредственным орудием божественной воли. Своею жизнью напоминает юродивый своим ближним о том едином, что есть на потребу, служа тем самым к их спасению.

Монахи – вериги на растущем теле человечества, в отношении него поддерживающие волю к отказу от небытия без Бога, и поскольку они есть вне себя, соборность продолжает становиться в подвиге. Так, преподобный Серапион Синдонит дважды продавал себя в рабство (сперва язычникам-комедиантам, потом еретику-манихею) и постепенно подводил их к обращению[173] – гегелевский постулат о господстве раба над своим хозяином наделен в житии характером очевидности. Но замкнутость отношения неоспорима и в данном случае, ведь юродивый тем самым действительно служит ближнему и даже зависит от пробуждения его собственной воли к спасению. В обоих случаях, когда ему говорили: «Теперь мы отпустим тебя на свободу, так как ты сам освободил нас от постыдного рабства», – он возвращал им нерастраченные деньги, отказываясь даже раздать их нищим, как чужие. Но он же обманывает корабельщиков, вовсе не склонных везти его бесплатно, – дело здесь не в житейской честности. Святость не сводится к авторитарному харизматическому принципу легитимности, который может быть пересмотрен в антиавторитарном направлении. Фактическая значимость харизматического авторитета покоится целиком на признании подчиненных,[174] тогда как духовная власть – это не просто неотразимое влияние.

Другой расклад в соотношении между духовным и плотским рабством представлен в житии святого Андрея юродивого, который с детства находился в рабстве, но в видении Господь спросил его, хочет ли он служить Ему всей душою, и тот начал свой подвиг. Вельможа, считая его помешанным, заковал в цепи, но видя, что он остается в прежнем состоянии, отпустил его на волю. Именно ему было видение покрова Богородицы, которую он называет Госпожой и Владычицей мира. Конечно, дело снова не в том, что он с детства усвоил стереотип раболепствования и просто «поменял хозяина», – хотя в Евангелии существует концепция «рабов Божьих», а христианство нередко толковалось атеистами как «религия рабов». Андрей просто перестает быть рабом, когда для вельможи уже безразлично, свести ограничение его свободы вплотную к его телу (цепи) или, наоборот, совершить тот последний акт присвоения собственности (если больше присвоенного уже не присвоить), который состоит в отказе от нее.

Материальный мир – это место, куда воля Бога поступает с некоторой непредсказуемой задержкой, поэтому терпимость к ближнему сродни долготерпению Господа. Но следование воле Бога не должно доходить до преследования, или от терпимости – к навязчивости. Для переусердствовавшего в исполнительности последствия подобной поспешности формально сказываются в необходимости заполнить образовавшиеся временные вакуумы не чем иным, как действиями по ликвидации созданных этим самым поступком помех дальнейшему продвижению. Однако кроме закономерного нарастания и убывания «нашей» воли в процессе ассоциации и диссоциации волений, всегда существует возможность прорыва воли.

Укажем на расходящиеся интерпретации. С одной стороны, низводится представления о Господе, с другой – возводится в ранг просветления частный инсайт, полученный психоаналитическим методом. Так или иначе, вторая непосредственность интерсубъективности, обладающей способностью к переживанию собственной целостности, не дана: «Псевдорациональная точка зрения политиков не отличается от религиозного мировоззрения. Как религиозное решение, представляющее собой подчинение воле Бога, так и компьютерное решение, базирующееся на вере в логику фактов, являются формами отчужденных решений, при которых человек уступает чувство ответственности идолу – будь то Бог или компьютер».[175]

Далее предполагается необходимость в обеих ситуациях – в молитве или программировании – оставлять решение основных вопросов за самим человеком, причем в одном и том же смысле. Но ведь свобода воли в отношениях с Богом определяется для человека тем духовным фактом, что он и есть Бог, тогда как в случае с компьютером – тем сугубо материальным фактом, что он не есть компьютер. Психоаналитик связывает с революцией надежды некую силу, состоящую в бесстрашии перед жизнью, обусловленном свободой от поклонения идолам, к которым причисляется сам Бог; он признает эти заключения справедливыми и для общества, постоянно балансирующего между стремлением к развитию и склонностью к упадку; и с закономерной безуспешностью решает проблемы перепроизводства и неумеренного потребления.

Но даже на уровне психологии, растворяющей Бога в бессознательном и обретающей Его только в нем, теряя тем самым бессознательное как бессознательное, а Бога – как Бога (ибо Господь непостижим, а осознанное бессознательное ничем не выдает нам сути бытия Богом), возможно понимание обусловленности подобной свободы: «Чем выше осознание человека, тем труднее ему предпринять действие… Духовная сила – это сохранение способности принимать решения при растущем уровне осознания… Одиночество – это измерение, в котором существует сходство между духовной и политической властью. Человек, приближающийся к вершине духовной эволюции, подобен находящемуся на вершине политической власти. Не на кого свалить ответственность… Эту ношу никто не выдержал бы, если бы не то обстоятельство, что чем дальше уходим мы от людей, тем теснее становятся отношения с Богом».[176]

Речь идет скорее о бессилии самого бессознательного перед своей невместимостью, невыводимостью в самосознание, под которым понимается сознание, завладевшее субъективностью. Отождествление воли «Мы» с волей «мы» выдает, при всем пафосе обожения своими собственными силами, ущербность представления о всемогуществе Бога и образа его в человеке. Оставим тему сопротивления благодати, вернемся к единству и добавим, что все это тоже верно, а воля к развитию и есть феномен любви.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.