Идеологии революций в XIX веке

Идеологии революций в XIX веке

Между тем антагонизмы, присущие капиталистическому способу производства, порождают в XIX веке новые концепции революции, теперь уже будущей, антикапиталистической.

Всем им присущ идеологический, а не научный характер, и, как следствие, волюнтаризм. Это учения, а не теории; они призваны направлять деятельность своих сторонников, а не объяснять действительность. Теории революции не может быть вне исторического материализма; поэтому уместно, не задерживаясь на второстепенных фигурах, дать характеристику двум основным революционным течениям того времени – бланкизму и анархизму.

Луи Огюст Бланки (1805-1881), профессиональный революционер, принципиально стремился не быть теоретиком. Будущее, считал он, предвидеть невозможно, «одна лишь Революция, расчищая почву, прояснит горизонт, приподнимет постепенно завесу, укажет дорогу, или, вернее, многочисленные тропинки, ведущие к новому общественному порядку. Безумцы те, кто думает, что имеют у себя в кармане подробный план этой неизвестной земли. А те, кто хочет сохранить нашу дикую степь в ее настоящем виде до тех пор, пока у нас не будет готов желанный план, это – враги рода человеческого» [58].

Однако без теории в борьбе обойтись невозможно. Надо, по крайней мере, знать, с чем борешься. Революционер не может не иметь представлений о ходе исторического процесса; чем они адекватнее, тем лучше он видит цель борьбы. У Бланки была своя, хотя и не оригинальная, система философско-исторических взглядов. Движущая сила истории – идеи; это положение Кондорсе, воспринятое затем Сен-Симоном и Контом, для Бланки – аксиома. Общий ход развития идет по нарастающей от индивидуализма (первобытного коммунизма не было) к коммунизму. Тормозят ход истории ложные идеи, в первую очередь – религия. Ее защищает власть. Отсюда задача революции – взятие власти с целью просвещения народа – «пролетариата», к которому относятся все трудящиеся. Классов Бланки не видит, считая «элементом человечества» индивидуума, отдельного человека. Его и следует просветить.

Мероприятия революционной власти должны расчистить поле для просветительской деятельности: уничтожить старый аппарат насилия, изгнать аристократов и священников. Остальное скрыто в тумане будущего.

«Возможно ли теперь же построить здание, из которого был бы изгнан капитал? Есть ли у нас план, материалы, все элементы этого совершенного дома? Сектанты говорят “да“, революционеры говорят “нет“, а между тем не существует истинных социалистов, кроме революционеров, потому что они много лучше охраняют будущее, принадлежащее социализму.

В этом отношении истинные социалисты приближаются к экономистам, требующим от правительства лишь поддержания порядка, ничего больше, никакого организованного вмешательства, только с той разницей, что экономисты призывают к такой деятельности правительства в пользу существующего общества, социалисты же – против этого организма, потому что он… осужден справедливостью» [59].

Все теоретические слабости бланкизма – замена научных аргументов моральным негодованием, непонимание классового характера государства, преувеличение его возможностей, волюнтаризм – сконцентрированы в этом откровенном признании.

Практика бланкизма, вытекающая из его теоретической неопределенности, представляла собой организацию заговоров. Представляется справедливым жесткое осуждение этой практики как «алхимии революции», а среды профессиональных заговорщиков, оторванных от реальной борьбы рабочих за свои права – как резерва полицейских осведомителей, данное Марксом и Энгельсом [60]. Личная честность Бланки и последствия его утопической программы находились в непримиримом противоречии.

На примере бланкизма видно, что признание неготовности народа к революции (народ стоит ниже задач, поставленных историей) порождает революционный этатизм (извне поднять народ на высоту его миссии); противоположный взгляд, не видящий в человеке изъянов, лежит в основе антиэтатизма, венцом которого стал анархизм.

Первым анархистом (анархо-коммунистом) Нового времени, очевидно, был Леже-Мари Дешан (1716-1774), монах-бенедиктинец, автор труда «Истина, или Истинная система» (опубликован только в XX веке), самый радикальный критик культуры со времен Диогена. Это первый утопический коммунист, который увидел связь имущественного неравенства с существованием государства и счел упразднение последнего не менее важным, чем упразднение первого. Мор, Кампанелла, Морелли, Мелье предполагали сохранить государство (а фактически – даже усилить); сквозь их утопии проступают черты утопии Платона: идеальное общество основано на господстве лучших и подчинении остальных. Но то, что естественно для идеолога неравенства, то неестественно для идеологов равенства.

В отличие от них Дешан более последователен. Государство и право – орудия насаждения неравенства. «Человек нуждается в законе, без устали повторяют наши моралисты, в том смысле, что он нуждается в оковах» [61]. Оковы эти, возможно, были необходимы в прошлом, но теперь ничто не мешает их разбить. Люди должны отказаться от всех явлений цивилизации, включая не только собственность, право, религию, но и науку, искусство, брак и т. д., бросить города и вернуться в состояние естественной дикости. Тогда единственным законом будет «естественный закон» – «склонность всякого существа к равенству, к единению, к совершенству Всего» [62], грубо попираемый в нынешнем, искусственном состоянии общества.

Итак, вместо неравенства в который раз предлагается равенство в нищете; новым является то, что равенство принимает форму не казармы, а стада. Антикультурный пафос Дешана вызывал возмущение и насмешки сторонников Просвещения, хотя его философские труды многие из них ценили весьма высоко.

Революционером Дешан не был: как и его менее радикальные современники, он уповал на реорганизацию общества по воле «верхов», которым пытался проповедовать свою систему, считая, что они страдают от существующего порядка не меньше бедняков, а возможностей изменить его у них больше. В общем, Дешан предвосхищает последующий анархизм своим требованием немедленного упразднения государства и наивной верой во всемогущество идей.

Анархизм XIX-XX веков – сложное явление, различные ветви которого сходятся лишь в неприятии власти. П. А. Кропоткин в книге «Современная наука и анархия» (1912) выделил три основные течения анархизма – анархо-индивидуализм М. Штирнера (1806-1856), который он справедливо считает не только поверхностным, но и реакционным, анархо-коммунизм М. А. Бакунина и промежуточное направление последователей признанного основоположника анархизма Пьера Жозефа Прудона (1809-1865).

Взгляды Прудона кратко определил М. И. Туган-Барановский (1865- 1919): «Во имя равенства он отвергал частную собственность в существующей форме; во имя свободы он отвергал социализм» [63]. Кропоткин замечает, что Прудон «стремился сделать капитал менее вредным при сохранении частной собственности, которую он ненавидел в душе, но считал необходимой гарантией для личности против государства» [64].

Нужно отметить, что сам Прудон считал себя противником частной собственности как таковой, более последовательным, чем любые другие социалисты. Но в итоге он, как и Руссо, оказывался защитником мелкой собственности от крупной, отвергающим, однако, государство и религию как формы сплочения мелких собственников. Его взгляды – своеобразный анархо-эгалитаризм, довольно плоско наследующий и Руссо, и Дешану.

Преобразование общества в сторону «равновесия собственности» должно происходить мирным путем: «Я хочу мирной революции… Новое общество должно быть свободным, естественным и необходимым развитием старого, и революция означает не только уничтожение прежнего порядка, но и его усовершенствование» [65]. Такая «революция» практически сливается с реформой.

В работах M.А. Бакунина (1814-1876) анархизм приобретает революционность, сохраняя непонимание законов общественного развития. Это опасная смесь; опасная не столько для врагов, сколько для приверженцев анархизма, так как неизбежно ведет к авантюрам.

Для Бакунина, как для любого идеолога, важна цель, а не причина. Цель – разрушение государства, являющегося абсолютным злом; это и есть революция; на это он и мобилизует своих сторонников. О государстве Бакунин писал много, зло и справедливо, однако анализа причин, по которым оно возникло, существует и, самое главное, не вечно, в его работах не найти. Не важно, кто построил Карфаген; важно, что он должен быть разрушен.

Кто же его разрушит? Не рабочий класс как таковой, а «тот нищенский пролетариат, о котором гг. Маркс и Энгельс… отзываются с глубочайшим презрением, и совершенно напрасно, потому что в нем, и только в нем, отнюдь же не в буржуазном слое рабочей массы, заключается и весь ум, и вся сила будущей социальной революции» [66]. Поскольку социальная революция не ограничена национальными рамками, она – «всемирный бунт против всякого государства», то союзником люмпен-пролетариата развитых государств будет крестьянство их отсталых соседей – России, Испании, Португалии и т. д. Любой бунт против любого государства Бакунин приветствует; те, кто не хочет бунтовать, вызывают у него отторжение безо всякой попытки разобраться в причинах. Отсюда его симпатии к маргиналам, предвосхищающие аналогичные симпатии Г. Маркузе.

Когда же он все-таки доходит до причин революции, у него получается следующее. Исходный пункт – нищета и отчаяние; это то положение, до которого господствующие слои доводят народ. Долго оставаться в этом положении невозможно. Нужно дело – дело освобождения. «Но и нищеты с отчаянием мало, чтобы возбудить Социальную Революцию… Для этого необходим еще общенародный идеал, вырабатывающийся всегда исторически из глубины народного инстинкта… нужно общее представление о своем праве и глубокая, страстная, можно сказать религиозная вера в это право» [67]. Слово сказано – вера. Вот что двигает историю. После этого не суть важно, коренится ли потребность бунта в «человеческой природе», как иногда утверждает Бакунин, налегая на эту испытанную подпорку любых шатких конструкций, как на костыль, или вызывается пропагандой молодых интеллигентов-анархистов, или даже экономическими условиями.

Надо отдать должное Бакунину – он не пытается придать своим построениям научный вид. Отнюдь. Он прямо объявляет науку разновидностью идеологии: ученым «не должно давать никаких привилегий и не признавать за ними другого права, кроме общего права свободы проповедовать свои убеждения, мысли и знания…Кто согласится отдать свою судьбу в руки ученых, в руки попов науки? Зачем тогда вырывать ее из рук христианских попов?» [68] Здесь предвосхищен уже не только Г. Маркузе, но и П. Фейерабенд.

Анархизм и наука несовместимы – это Бакунин доказал, и в этом его заслуга. Поэтому научное обоснование анархизма, предпринятое П. А. Кропоткиным (1842-1921), изначально было обречено на эклектику.

Как теоретик анархии и критик государства, Кропоткин по большей части повторяет Бакунина. Государство – зло; революция близка и в подготовке не нуждается. Она естественна и движима эмоциями – не столько отчаянием (как у Бакунина), сколько надеждой. Результатом ее будет анархический коммунизм. «Но наш коммунизм не есть коммунизм фаланстера или коммунизм немецких теоретиков-государственников. Это – коммунизм анархический, коммунизм без правительства, коммунизм свободных людей» [69].

Кто, как и почему совершает революцию? «Отвергая теорию классовой борьбы, – пишет Р. Н. Блюм, – Кропоткин далек от понимания реальной роли классов и социальных групп… В городах участником революции будет весь народ, за исключением крупных собственников и государственных чиновников. Причем весь народ, оказывается, заинтересован не просто в революции, а в коммунистической революции. Наивность такого представления о недифференцированном народе бросается в глаза» [70]. Революция будет в основном мирной; возможно, вначале это будут локальные революции, которые впоследствии обязательно сольются в одну мировую.

Объяснение наивного оптимизма Кропоткина-анархиста дает Кропоткин-историк, автор «Великой Французской революции» (1908) и ряда других работ. Для него ясно, что «революции, т. е. периоды ускоренной эволюции, ускоренного развития и быстрых перемен, так же сообразны с природой человеческого общества, как и медленная, постепенная эволюция» [71]. При этом «революция есть нечто неизмеримо большее, чем ряд восстаний в деревнях и городах; большее, чем простая борьба партий… и гораздо больше, чем простая перемена правительства, подобная тем, какие происходили во Франции в 1830 и 1848 годах. Революция – это быстрое уничтожение… учреждений, устанавливавшихся веками… Это – распадение, разложение в несколько лет всего того, что составляло… сущность общественной, религиозной, политической и экономической жизни нации» [72] и одновременно – зарождение нового порядка. Эстафета революции передается от страны к стране (Англия – Франция – в будущем Россия), причем каждая из них двигает вперед все человечество.

После уяснения этих истин перед Кропоткиным, как перед любым историком, неизбежно встают вопросы о движущих силах и о периодизации исторического процесса, т. е. вопросы философско-исторические. Волюнтаризм Бакунина отброшен – надо найти ему замену.

Взгляды Кропоткина в кратком изложении таковы. В вопросе периодизации истории он принимал популярный в начале XX века плюрализм и циклизм («Развитие человеческих обществ… не было непрерывно. Оно несколько раз начиналось сызнова – в Индии, Египте, Месопотамии, Греции, Риме, Скандинавии и Западной Европе – каждый раз исходя из первобытного рода и затем сельской общины» [73]), но без последовательности О. Шпенглера, приближаясь скорее к А. Тойнби в признании передачи опыта от одной цивилизации к другой. Рубеж XIX-XX веков – очередной канун гибели старого (на этот раз – буржуазного) мира и рождения нового. Это закат Европы и восход всемирного анархо-коммунизма.

Движущей силой истории Кропоткин считал фактор «взаимной помощи», т. е. врожденной всему живому потребности альтруизма. «Все общественные формы, через которые проходят человечество, имеют тенденцию к застою. Кропоткин считает, что устаревающие формы, в которых претворялась взаимная помощь, вступают в противоречие с новыми требованиями развивающейся личности» [74]. Противоречие разрешается революцией.

По содержанию понятие «взаимной помощи» восходит через Конта и Спенсера к Юму, Шефтсбери и дальше – к Аристотелю и стоикам, находящим у живых существ врожденную социальность.

Это типичная для немарксистской философии абсолютизация социальности, обычно развиваемая в противовес другой крайности – абсолютизации индивидуальности (Эпикур, Макиавелли, Гоббс, Мандевиль, Гельвеций и др.), исходящей из того, что первичны независимые индивидуумы. Устоявшихся терминов для них нет, поэтому применю предложенные мною – «эгоцентрический» и «социоцентрический» подходы [75].

Для «социоцентристов» общество – реализация врожденной социальности; для «эгоцентристов» – договор людей-атомов.

Кропоткин, будучи последователем Дарвина, противопоставлял социоцентрическую концепцию взаимопомощи как подлинный дарвинизм эгоцентрическому социал-дарвинизму. Отсюда – его непризнание классовой борьбы (либо борьба, либо солидарность) и неприязнь к политике (неизбежность революции заложена в основе мироздания).

По форме же действия в истории – уничтожению застывших форм и созданию новых – «взаимная помощь» напоминает «жизненный порыв» французского философа Анри Бергсона (1859-1941), также популярного в то время и повлиявшего, кстати, и на А. Тойнби.

В общем, Кропоткин не оригинален ни как анархист, ни как философ. Оригинальность его состоит в том, что он был философом среди анархистов и анархистом среди философов. Популярные в его время идеи были приспособлены им для обоснования анархической революции, которую он считал полностью подготовленной эволюционным развитием капитализма.

Неадекватность теории Кропоткина историческим реалиям проявилась в 1914-1917 годах, когда глава анархистов выступил за войну до победного конца и за классовый мир, т. е. против революции, в России. Если первое связано с общей анархистской антипатией к Германии, то второе – следствие надежд на всемогущий фактор «взаимной помощи».

Адаптация идей анархизма к потребностям рабочего движения породила на рубеже XIX-XX веков анархо-синдикализм. Это весьма аморфное идеологическое течение, представителями которого были Э. Пуже, Г. Лягарделль, Г. Эрве (Франция), Э. Леоне, А. О. Оливетти, Артуро Лабриола – брат известного марксиста Антонио Лабриолы (Италия), Я. Новомирский, Л. Козловский (Россия) и другие. Наиболее крупный философ анархо-синдикализма – Жорж Сорель (1847-1922), испытавший сильное влияние Ницше и Бергсона.

С прочими формами анархизма анархо-синдикализм роднит неприятие власти и борьбы за власть (политики) – в практической деятельности; неприятие науки и научного подхода к социальным проблемам – в теории.

Есть и существенное отличие. Анархо-синдикализм, поскольку он обращен к интересам рабочих, предполагает организованные действия. Анархизм и организация – ключевое противоречие анархо-синдикализма, которое его идеологи решали следующим путем. Борьба за власть и партия как орудие этой борьбы отвергаются. Вместо партии предлагаются синдикаты (профсоюзы), не отрывающиеся от класса; вместо взятия власти – «прямые действия», завершением которых станет всеобщая социальная забастовка, равная социальной революции. Она приведет к гибели буржуазного государства и тем самым – всей системы угнетения. Рабочим не придется создавать свое государство, втягиваясь в порочный круг господства и подчинения: революция означает конец всякой власти.

«Через политическую революцию к экономической – такова программа социал-демократии. Прямо к социальной революции, ко всеобщей экспроприации, к коммунизму – таков лозунг анархизма», – определил отличие двух идеологий анархист М.Корн [76]. «Мы хотим произвести социальную революцию, а не политическую, – писал Э. Пуже. – Это два разных явления. Это две тактики, ведущие в противоположные стороны» [77].

Желание немедленной коммунистической революции побуждало к нереальному требованию полного слияния класса и его организации (синдиката, который не должен превратиться в партию, стоящую над классом, за что анархисты не уставали критиковать социал-демократов). Революцию делает народная стихия. Но стихию надо организовать (парадокс анархо-синдикализма). Организация стихии извне, на научной основе, неприемлема – это переход на позиции марксизма, поэтому внутреннюю организующую силу приходится по-ницшеански искать в жизненных инстинктах, в чем особенно преуспел Ж. Сорель.

Иррациональная сущность человека требует мифа как стимула к действию. Социализм – миф, и этим он хорош. «Всеобщая забастовка есть именно та мифологическая концепция, в которой заключается весь социализм; совокупность образов, способных вызвать именно те чувства, которые соответствуют различным проявлениям социалистической борьбы против современного общества» [78].

Миф организует массу на «прямые действия», тем самым творцы мифа стоят над ней. Насилие прекрасно само по себе; классовая борьба – потому что насильственна. Враждебность к разуму и науке доходила у Сореля до призыва «Смерть интеллигентам!» То, что лишь проглядывало в бессистемных заметках Бакунина, в книге Сореля «Размышления о насилии» (1906) приобретает форму законченного антигуманизма, «левого ницшеанства». Так отрицание законов истории вело к волюнтаристскому культу элиты, насилия и мифа.

Вполне понятно, что на подобной основе демократическое требование не отрывать организацию от массы (наиболее привлекательное в анархизме) становилось демагогией, высоко оцененной фашистами, в чьих рядах закончили свою эволюцию многие анархо-синдикалисты, в том числе французские. Муссолини называл Сореля своим учителем: «За то, что я есть, я благодарю Жоржа Сореля» [79]. То, что в теории должно было стать слиянием класса и его организации, оказалось на практике их подчинением государству, той самой властью немногих, против которой изначально выступал анархизм. Поклонение стаду кончилось поклонением пастуху.

Но и в том случае, когда требование безвластия перевешивает требование организации – когда анархизм остается революционным в идеологии – он все равно неспособен решить проблему социальной революции на практике. Отказ от вхождения во власть, от парламентаризма, от любых реформ ведет к тому, что единственным средством борьбы остаются «прямые действия», например, захват предприятий. Эти действия принципиально незаконны, так как анархисты не желают иметь дело с законотворчеством в буржуазных парламентах.

Реформировать буржуазное общество – значит, по словам Сореля, «признавать частную собственность». Радикализм, обоснованный подобным образом, стоит на двух глиняных философских ногах: признание несовместимо с отрицанием (метафизика); признание явления равнозначно его возникновению, а непризнание – уничтожению (идеализм). Каков же итог непризнания? Незаконные «прямые действия» – это не что иное, как бандитизм, а организация, занимающаяся ими – банда. Получается гораздо больший отрыв от масс и больший вред для дела освобождения труда, чем обюрокрачивание или обуржуазивание приходящих к власти партий рабочего класса, будь то коммунистические или социал-демократические.

Анархизм нетерпелив, и возводит свое нетерпение в революционную добродетель. Он обещает всем все и сразу: «Всякие рассуждения о том, к чему готов и к чему не готов народ, бывают всегда ложны, – писал М. Корн. – Мы вычеркиваем из нашего обсуждения вопросы о достижимости нашего идеала и подготовленности массы» [80]. Когда же оказывается, что народ все-таки не готов, пропуском в анархистский рай становится антисоциальность; люди, не желающие порвать с обществом, третируются как обыватели. Поэтому итог анархистских исканий в области теории революции – чисто негативный.

Незаурядность личностей Бакунина и Кропоткина несомненна, однако как метод познания общества волюнтаризм первого и биологизм второго абсолютно бесперспективны. Они устарели, еще не появившись, так как к тому времени Карлом Генрихом Марксом (1818-1883) и Фридрихом Энгельсом (1820-1895) было создано материалистическое понимание истории.