Мои книги и исследования [18]

Мои книги и исследования [18]

Напомню коротко о своей литературной или научной деятельности для тех слушателей, которые могут меня не знать.

Прежде всего, я сделал несколько изданий и переводов текстов античности: в i960 году теологические труды латинского христианского неоплатоника Мария Викторина; в 1977 году Апологию Давида (L’Apologie de David) Амвросия; в 1988 и 1990 году два трактата Плотина. Помимо этого, я написал некоторое количество книг, прежде всего, в 1963 году небольшую книгу под названием Плотин, или Простота взгляда (Plotin ou la simplicit? du regard) [19], затем, в 1968, докторскую диссертацию, посвященную одному аспекту неоплатонизма — отношениям между Викторином, христианским теологом IV века, о котором я только что упоминал, и языческим философом IV века после P. X. Порфирием, учеником Плотина; потом, в 1981 году, работу, озаглавленную Духовные упражнения и античная философия (Exercices spirituels et philosophie antique), и в прошлом году книгу под названием Внутренняя цитадель (La Citadelle int?rieure), посвященную Размышлениям Марка Аврелия. И если Философский колледж пригласил меня сегодня вечером, то это, несомненно, по причине двух последних работ, потому что в них выражена определенная концепция античной философии, а также обрисована определенная концепция философии вообще.

Чтобы выразить все это одним словом, в книгах мы находим идею, что философия должна определяться

как «духовное упражнение». Как я пришел к тому, чтобы придавать столько значения данному понятию? Я думаю, что это началось где-то в 1959–1960 году, когда познакомился с творчеством Витгенштейна. Свои размышления, на которые меня вдохновило знакомство, я опубликовал в «Журнале метафизики и морали» (Revue de m?thaphysique et de morale) в статье Jeux de langage et philosophie (Языковые игры и философия), вышедшей в i960 году, где я писал: «Мы философствуем в языковой игре, то есть, если воспользоваться выражением Витгенштейна, в установке и в форме жизни, придающей смысл нашему слову». Возвращаясь к идее Витгенштейна, согласно которой нужно радикально порвать с идеей, что язык функционирует всегда од- ним-единственным образом и всегда с одной и той же целью — для выражения мысли, — я говорил, что нужно было также порвать с идеей, что философский язык функционирует единообразно. Философ действительно всегда находится в определенной языковой игре, то есть в форме жизни, в определенной установке, и невозможно дать верный смысл философским тезисам, не располагая их в языковой игре. Кроме того, главная функция философского языка заключается в том, чтобы поместить слушателей этой речи в определенную форму жизни, в определенный стиль жизни. Так появилось понятие духовного упражнения как усилия по изменению и преобразованию себя. Если меня волновал этот аспект философского языка, если я об этом думал, то потому, что, как и мои предшественники и современники, я столкнулся с одним хорошо известным феноменом, а именно: с феноменом несвязностей и даже противоречий, которые встречаются в трудах философских авторов античности. Мы знаем, что зачастую крайне трудно установить последовательность идей в античных философских сочинениях. Идет ли речь об Августине, Плотине, Аристотеле или Платоне, современные историки не перестают жаловаться на неловкости изложения, недостатки композиции, которые встречаются в их трудах. И вот, постепенно я стал замечать: чтобы объяснить этот феномен, нужно было всегда объяснять текст тем живым контекстом, в котором он родился, то есть конкретными условиями жизни философской школы в институциональном смысле слова, которая в античности никогда не ориентировалась на распространение теоретического и абстрактного знания, как наши современные университеты, но прежде всего — на формирование умов, на определенный метод, на умение говорить и умение дискутировать. Философские сочинения всегда были более или менее отголоском устного учения; и в любых обстоятельствах для философов античности фраза или слово, или развитие идеи в основном предназначались не для передачи информации, но для определенного психического воздействия на читателя или слушателя, причем — что само по себе очень педагогично — при учете способности слушателя. Пропозициональный элемент не был самым важным. Согласно превосходной формулировке В. Голдшмидта по поводу платонического диалога, можно сказать, что античная философская речь стремилась больше формировать, чем информировать.

В конце концов, резюмируя вышеизложенное, можно сказать, что античная философия — это скорее педагогическое и интеллектуальное упражнение, чем систематическое построение. Но далее — я не могу не отмеить, — что античная философия представлялась сама, во всяком случае, начиная с Сократа и Платона, как врачевание. Все школы античной философии предлагают, каждая по-своему, критику привычного состояния людей, состояния страдания, путаницы и бессознательности, и, соответственно, способ исцелить человека от этого состояния: «Школа философа есть лечебница», — говорил Эпиктет. Это врачевание содержится, прежде всего, в речи учителя, которая производит эффект заклинания, резкого укола или глубокого шока, чтобы поразить слушателя, как сказано о речах Сократа в Пире Платона. Но, чтобы излечиться, недостаточно испытать волнение, нужно действительно хотеть преобразовать свою жизнь. Во всех философских школах преподаватель является также духовным наставником. Здесь я должен отметить, насколько обязан работам моей жены, в частности, ее книги о духовном наставничестве у Сенеки и ее общее исследование о духовном наставнике в античности.

Итак, философская школа делает обязательным для своих учеников образ жизни, которому подчиняется все их существование. И этот образ жизни заключается в определенных практиках, которые как раз можно назвать духовными упражнениями, то есть практическими приемами с тем, чтобы изменить, улучшить, преобразовать себя. В их истоке лежит акт выбора, фундаментальное высказывание в пользу определенного образа жизни, который затем конкретизируется, либо в порядке внутренней речи и духовной деятельности — медитация, диалог с собой, нравственная самопроверка, упражнение по воображению: как взгляд, брошенный сверху на космос или на землю; либо в порядке повседневного поведения — самообладание, безразличие к безразличным вещам, исполнение предписаний общественной жизни в стоицизме, дисциплина желаний в эпикуреизме. Все эти духовные упражнения должны выполняться в соответствии с традиционным для каждой школы методом. Таким образом, в этой перспективе философская речь является лишь элементом философской деятельности и предназначена для обоснования экзистенциальной установки, соответствующей главному направлению школы. Кстати, стоики очень четко противопоставляли философскую речь и самое философию, ибо философия была для них единым актом, постоянной повседневной установкой, не совершенной мудростью, а упражнением ввиду мудрости, в котором конкретно практиковалась логика — мыслить реальность такой, как она есть, мораль — действовать в интересах других, и физика — жить осознанно, как часть космоса. А философская речь отвечала лишь потребностям обучения, то есть дискурсивному, теоретическому и педагогическому изложению причин, по которым мы должны жить таким образом. В других школах, в частности, у Платона и Аристотеля — я, разумеется, не могу вдаваться здесь в детали — мы тоже имплицитно находим различия этого рода по той простой причине, что в целом в античности философ считает себя философом не потому, что он развивает философскую речь, а потому, что он живет по-философски. Философия является, прежде всего, образом жизни, включающим в себя в качестве составной — но не единственной — части, определенный модус речи. И с этой точки зрения, я думаю, уместно уточнить, что по-гречески можно различать два смысла словосочетания «философская речь» (logos). С одной стороны, речь в той мере, в какой она обращается к ученику или к самому себе, то есть речь, связанная с экзистенциальным контекстом, с конкретной практикой, речь, которая действительно является духовным упражнением; с другой стороны, речь, рассматриваемая абстрактно, в своей формальной структуре, в своем понятийном содержании. Именно последнюю стоики считали чуждой философии, при том, что она обычно составляет предмет большинства современных исследований истории философии. Но в глазах античных философов, если мы довольствуемся такой речью, мы не занимаемся философией. На протяжении всей истории античной философии мы встречаем неизменную критику и неизменную борьбу против тех, кто верит в то, что они философы, поскольку они развивают философскую речь, особенно диалектическую и логическую, техническую и блестящую, вместо того, чтобы изменить свой образ жизни. Можно сказать, что именно в этом заключается вечная опасность философии: заключать себя в надежный универсум концептов и речи, вместо того, чтобы превзойти речь и подвергнуть себя риску радикального самопреобразования.

К этому нужно добавить, что философскую речь можно превзойти не только решением изменить жизнь, но также применяя совершенно недискурсивные философские опыты: влюбленности у Платона, созерцательности у Аристотеля, единение у Плотина, причем последний сознательно противополагал теологическую речь, говорящую о благе, но не ведущую к благу, и духовные упражнения очищения и единения, ведущие к опыту присутствия.

В книге Внутренняя цитадель я старался применить эту концепцию философии к Размышлениям Марка Аврелия. Действительно, нужно понимать Размышления как духовные упражнения, медитации, нравственные самопроверки, упражнения на воображение. По совету своего учителя Эпиктета Марк Аврелий пытается усвоить при помощи письма догматы и правила жизни стоицизма. Читая Размышления, мы наблюдаем беспрестанно возобновляемое усилие с целью сформулировать каждый раз по-новому, поразительным образом, в изысканной литературной форме одни и те же догматы и одни и те же правила жизни. Для Марка Аврелия речь идет не об изложении системы или даже о записях для себя, но об изменении, когда он в этом испытывает потребность, своей внутренней речи, чтобы снова вызвать в себе определенный настрой для претворения трех фундаментальных правил стоицизма, изложенных Эпиктетом: осмелиться видеть реальность такой, как она есть, действовать во благо других людей, осознавать, что мы являемся частью космоса и принимать с ясностью рассудка свою судьбу; иначе говоря,

искать основание в истине, справедливости и безмятежности. Но для этого недостаточно перечитать то, что было написано. Это не соответствует больше потребностям момента. Иногда, без сомнения, будет достаточно переписать то, что уже было написано: отсюда частые повторения в Размышлениях. Но нужно писать, переписывать. Ибо имеет значение именно само упражнение в письме в такое-то конкретное мгновение. В этом отношении Размышления Марка Аврелия, вероятно, являются единственной в своем роде книгой в истории литературы.

Марк Аврелий не довольствуется, впрочем, формулировкой догматов и правил жизни, он часто обращается к упражнению на воображение, усиливающему убедительность догматов. Он, например, не довольствуется тем, чтобы сказать, что всякие вещи находятся в вечном превращении, но выстраивает в своем воображении весь двор Августа, подчиненный времени, целое поколение, как, например, поколение во времена Вес- пасиана. Таким образом, в Размышлениях изобилуют образы шокирующие, откровенные описания обнаженной реальности. Они поразили историков, которые находили удовольствие в разоблачении пессимизма, смирения, печали императора-философа. Но их заблуждение как раз и состояло в том, что они не поместили эти формулы обратно в контекст духовных упражнений и настоящей стоической доктрины. Эти так называемые пессимистические заявления не выражали опыта или впечатлений Марка Аврелия, им обязательно надо было вернуть фундаментальную перспективу стоицизма: нет иного блага, кроме морального блага, нет иного зла, кроме морального зла. Есть лишь одна- единственная ценность — чистота нравственного намерения, неразрывно соединенная с требованием истины, любви к людям и согласия с судьбой.

Такое античное изображение философии представляется нам очень отдаленным от нашего нынешнего восприятия философии. Как могла произойти такая эволюция? Речь идет об очень сложном явлении, содержащем в себе два основных момента. Один я уже упоминал, он в некотором роде естествен для философа; это постоянная склонность философа, даже в античности, удовлетворяться речью, концептуальной архитектурой, построенной им, не подвергая сомнению свою собственную жизнь. Другой момент, более случайный и исторического порядка, выражается в стремлении размежевать философскую речь и духовную практику, которая использовалась в христианстве.

Действительно, именно в связи с появлением христианства было поставлено под вопрос античное понятие philosophia. К концу античности христианство представляло себя само как philosophia, то есть как образ жизни, сохранивший, в частности, в монашеской жизни, многочисленные духовные упражнения античной философии. С наступлением Средних веков наблюдается полное размежевание этих духовных упражнений (которые с тех пор будут частью христианской духовности) и философии, которая становится простым теоретическим инструментом на службе теологии (ancilla teologia?). От античной философии сохраняются только учебные технологии, приемы преподавания. Тогда как в античности философия вбирала в себя теологию и без колебаний давала советы по религиозной практике, в течение всего Средневековья и Нового времени из страха перед инквизицией будет строго разграничиваться, с одной стороны, философская спекуляция, которая превратится в абстрактное построение — впервые идея систематической философии появится у Суареса — и, с другой стороны, теологическая мысль и религиозная практика. К этому прибавляется функционирование университетов. Речь теперь идет о формировании не людей, как в античности, но — преподавателей, которые, в свою очередь, будут формировать других преподавателей. Такая ситуация будет только благоприятствовать тенденции, разоблаченной еще древними — укрыться в удобном мире концептов и речей, терминологии, которая является естественной склонностью философского ума.

Но благодаря работам моего друга, польского философа Й. Даманского, о Средневековье и гуманизме, я пришел к более тонкому восприятию общей картины. Прежде всего, уже с XII века можно наблюдать, у Абеляра, например, определенный возврат к античному представлению о философии. И особенно, в эпоху Возрождения, когда гуманисты начали дистанцироваться относительно схоластики и, в определенном смысле, официального христианства. Так, наблюдается возврат к античной концепции философии у Петрарки, Эразма и других. В этой перспективе мне представляется возможным выявить, наряду с теоретическим и абстрактным течением, постоянство, так скажем, прагматического аспекта античной философии: в XVI веке у Мон- теня, Опыты которого представляют собой не что иное, как духовные упражнения; в XVII веке в Метафизических размышлениях Декарта; в XVIII веке во Франции у «философов», в Англии, помимо прочих, у такого персонажа, как Шефтсбери, необычайные Упражнения которого недавно опубликовал Лоран Жафро в издательстве Обье (они представляют собой именно духовные упражнения, вдохновленные Эпиктетом и Марком Аврелием, причем совершенно нехристианские), в Германии в движении «народной» философии. Именно в этой перспективе нужно располагать то, что Кант называет «философией по мировому понятию», и что он в конечном счете считает настоящей философией. По этому поводу мой коллега и друг, к несчастью, уже покойный Андре Фольке (Voelke), профессор Лозанского университета, развивал совершенно независимо от меня замечательное размышление о Философии как врачевании (La Philosophie comme th?rapeutique), по поводу стоиков, эпикурейцев и скептиков. Отталкиваясь, как и я, от Виттгенштейна, он справедливо настаивал на кантианском понятии интереса разума, определяя то, что он называл силой философской речи в связи с ее способностью действовать, то есть заинтересовывать разум, а разум интересуется прежде всего, согласно Канту, как, кстати, хорошо показал Э. Вейль, самыми высокими целями, а именно целями нравственности, что равносильно признанию примата практического разума в поисках мудрости. Мы также находим в этом парадоксе «заинтересованным» разума античное определение философии как любви к мудрости, то есть как беспрестанно возобновляемого усилия для достижения такого состояния, такого образа жизни, которые соотносятся с мудростью. В тексте, где путем речевых сдвигов он постоянно переходит от фигуры мудреца к идеальному образу философа, то есть, как он говорит, к настоящей идее философа, Кант настойчиво подчеркивает, совершенно в духе платонизма и стоицизма, недоступность этой идеальной модели:

Как мало существует истинный христианин, так же мало имеет и философ в этом смысле… Они оба лишь прообразы. Но прообраз остается прообразом и большего он не может достичь. Он может служить лишь путеводной нитью. Философ есть лишь некая идея. Возможно бросить на нее взгляд и следовать некой составляющей, но никогда мы ее целиком не достигнем.

И немного далее:

В основе философии должна лежать идея мудрости, так же как в христианстве — идея святости… Некоторые древние приближались к прообразу истинного философа… однако не достигали его… Так древнегреческие философы, как то Эпикур, Зенон, Сократ и т. д. — главным объектом наук имели определения человека и средства к достижению этого. Они, следовательно, пребывали в глубоко истинной идее философии, что происходит и в новое время, когда встречается философия как искусство разума» [то есть, по Канту, человек, исповедующий лишь теоретическую и спекулятивную речь]74).

Таким образом, движение возврата к античной концепции обрисовалось с конца Средневековья. Но схоластическая модель, ограничения и привычки университетской жизни, особенно самодостаточность теоретической речи, о котором я говорил, продолжают серьезно тормозить это возрождение.

Из вышесказанного ясно, что для меня в конечном итоге модель античной философии по-прежнему актуальна, а значит, что поиск мудрости по-прежнему актуален и по-прежнему возможен. Не ждите от меня сегодня, что я буду развивать эту трудную и сложную тему. Я только сказал бы, что, как мне кажется, существуют универсальные фундаментальные установки человеческого существа, занятого поиском мудрости; с этой точки зрения, стоицизм, эпикуреизм, сократизм, пирронизм, платонизм имеют универсальный характер, не зависящий от философских или мифологических речей, которые претендовали бы на полное обоснование.

И в завершение я еще раз привел бы слова Канта:

Так и Платон спросил у старого человека, который выслушал его лекции о добродетели — когда начнешь добродетельную жизнь? — то есть не всегда должно спекулировать, но однажды подумать и о выполнении. Однако в наши дни считают мечтателем того, кто живет, так как учит75).