Размышления о понятии «культуры себя» [14]

Размышления о понятии «культуры себя» [14]

В предисловии к Опыту наслаждений и в главе книги Забота о себе (Souci de soi) [SS] Мишель Фуко упомянул мою статью «Духовные упражнения», вышедшую в «Ежегоднике V Отделения Практической школы высших знаний» за 1975/1976 учебный год, и воспроизведенную в моей книге Духовные упражнения и античная философия, которая вышла в 1981 году и только что была переиздана в 1987 году. Там я давал описание античной философии как искусства жить, как стиля жизни, как образа жизни; в этом исследовании я также старался объяснить, почему современная философия забыла эту традицию, стала почти исключительно теоретической речью. Итак, я очертил, а затем в книге Духовные упражнения развил идею, согласно которой христианство переняло некоторые приемы духовных упражнений, практиковавшихся в античности; все это, как мне кажется, и привлекло внимание М. Фуко.

Я хотел бы представить здесь некоторые свои замечания, чтобы уточнить не сходства, а различия в толковании и в конечном счете в философском выборе, которые разделяют нас и могли бы составить питательную почву для диалога, к несчастью, слишком скоро прерванного преждевременной смертью М. Фуко.

В Заботе о себе Фуко подробно описывает то, что он называет «практикой себя», культивируемой стоическими философами в античности: забота о самом себе, которая, кстати, может осуществляться только под руководством духовного наставника, внимание к телу и душе, подразумеваемое этой заботой о самом себе, упражнения в воздержании, нравственная самопроверка, очищение представлений, и, наконец, обращение к себе, обладание собой. М. Фуко воспринимает эти практики как «искусства существования, техники себя». И действительно, в античности с этим связывали «искусство жить». Но, как мне кажется, то, что я назвал «духовные упражнения», а М. Фуко предпочитает называть «техникой себя», в его описании излишне настойчиво сконцетрировано на «себе», или, по меньшей мере, на некоторой концепции «себя».

В частности, Фуко представляет этику греко-римского мира как этику удовольствия, которое мы получаем в самих себе (SS. Р. 83): «Обращение к себе может заменить эти неистовые, неверные и преходящие удовольствия безмятежным и неизменным наслаждением собою» (пер. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы. — Ред.) И для иллюстрации своего довода он цитирует письмо XXIII Сенеки, где речь идет о радости, которую мы находим в самих себе, а именно в наилучшей части самих себя. Но, на самом деле, я должен сказать, в таком представлении вещей имеется много неточностей. В письме XXIII Сенека, действительно, прямо противопоставляет voluptas и gaudium, удовольствие и радость, и потому нельзя говорить, как это делает Фуко (SS. Р. 83) в отношении радости об «иной форме удовольствия». Речь идет не только о выборе слов, хотя стоики придавали этому большое значение и тщательно различали hedone и eupatbeia, а именно удовольствие и радость (мы можем найти такое отличие у Плотина и у Бергсона, причем последний связывает радость и творчество). Нет, дело тут не только в терминологическом моменте: если стоики придерживаются слова gaudium, то есть слова «радость», это происходит потому, что они отказываются вводить принцип удовольствия в нравственную жизнь. Счастье для них заключается не в удовольствии, но в самой добродетели, которая сама по себе есть свое собственное вознаграждение. Задолго до Канта стоики захотели ревниво сохранить чистоту намерения нравственного сознания.

Во-вторых, и это главное, стоик находит свою радость не в своем «я», но, говорит Сенека, «в лучшей части себя», в «настоящем благе» (Сенека, письмо XXIII,

,что есть (XXIII, 7) «чистая совесть, честные намерения, правильные поступки, презрение к случайному, ровный ход спокойной жизни, катящейся по одной колее», а значит в том, что Сенека называет (CXXI, V, 23) совершенным разумом, иначе, в конце концов, в божественном разуме (XCII, 27), поскольку для него человеческий разум является лишь совершенствующимся разумом. Соответственно, «лучшая часть» себя, это в конечном итоге трансцендентная самость. Сенека находит свою радость не в «Сенеке», но трансцендируя Сенеку, открывая для себя, что он имеет в себе разум, часть универсального Разума, внутренний для всех людей и для самого космоса.

Стоическое упражнение на самом деле направлено на самопревосхождение, на то, чтобы думать и действовать в союзе с универсальным Разумом. Три упражнения, описанные Марком Аврелием (VII, 54; IX, 6; VIII,

вслед за Эпиктетом, очень показательны в этом отношении: судить объективно, в согласии с внутренним разумом, действовать в согласии с разумом, общим для всех людей, принимать судьбу, возложенную на нас космическим разумом. Для стоиков это не просто разум, а именно этот разум и есть настоящая «самость» человека.

Я хорошо понимаю мотивы, по которым Фуко обходит эти хорошо ему известные аспекты. Его описание практик себя (как, впрочем, мое описание духовных упражнений) не только является историческим исследованием; он хочет дискретно предложить современному человеку модель жизни (которую Фуко называет «эстетикой существования»). Однако, согласно общей тенденции современной мысли, тенденции скорее инстинктивной, чем продуманной, понятия «универсальный Разум» и «универсальная природа» теперь больше не имеют отдельного смысла. Следовательно, было целесообразно заключить их в скобки.

А пока скажем, что с исторической точки зрения с трудом можно допустить, что философская практика стоиков и платоников была лишь отношением к себе, культурой себя, удовольствием, принимаемым в самом себе. Психическое содержание этих упражнений кажется мне совершенно другим. Чувство принадлежности Целому кажется мне принципиально важным их элементом: принадлежность Целому человеческого сообщества, принадлежность к космическому Целому. Сенека резюмирует это в четырех словах (письмо LXVI, 6): «Toti se ?nserens mundob («Погружаясь в целокуп- ность мира»). В своей великолепной Философской антропологии (с. 8о) Гротхойзен вполне распознал эту фундаментальную черту. Однако такая космическая перспектива радикальным образом преобразует чувство, которое мы можем иметь о самих себе.

Любопытно, что Фуко мало говорит об эпикурейцах. Это тем более неожиданно, что в некотором смысле эпикурейская этика представляет собой этику без нормы, самостоятельную этику, которая не может основываться на Природе, опосредованной случаем, то есть этику, которая, как мне кажется, прекрасно соответствует современной ментальности. Возможно, причину этого умолчания нужно искать в том, что достаточно трудно интегрировать эпикурейский гедонизм в общую схему использования удовольствий, предложенную М. Фуко. Как бы там ни было, у эпикурейцев тоже существуют духовные практики, например, нравственная самопроверка. Но мы уже говорили, что эти практики не основываются на нормах Природы и универсального Разума, поскольку для эпикурейцев формирование мира есть лишь результат случая. И однако, эта духовная практика не может определяться тут только как культура себя, как простое отношение себя к себе, как удовольствие, которое мы нашли бы в своем собственном «я». Эпикуреец не боится признать, что он нуждается в чем-то ином, чем он сам, чтобы удовлетворить свои желания и найти свое удовольствие: ему нужна телесная пища, удовольствия любви, но также физическая теория Вселенной, чтобы устранить страх пред богами и смертью. Ему необходимо общение с другими членами эпикурейской школы, чтобы находить счастье во взаимной привязанности. Ему, наконец, нужно имагинативное созерцание бесконечности вселенных в бесконечной пустоте, чтобы испытывать то, что Лукреций называет divina voluptas et horror. Эту погруженность эпикурейского мудреца в космос хорошо описал ученик Эпикура Метродор: «Помни, что ты рожден смертным, твоя жизнь конечна, ты возвысился мыслью природы до вечности и бесконечности вещей и что ты увидел все, что было, и все, что будет». В эпикуреизме имеется необычайное обращение перспективы: именно потому, что существование видится эпикурейцу как чистая случайность, непреклонная из-за своей неожида- ности, он принимает жизнь как своего рода чудо, как безвозмездный и нечаянный дар Природы, и он считает существование дивным праздником.

Теперь я приведу другой пример для иллюстрации различия в наших толкованиях «заботы о себе». М. Фуко написал интересную статью под названием «Писание себя», которая, кстати, опирается на замечательный текста о врачевательной ценности письма, исследованного мною в Духовных упражнениях (с. 76); в этом документе знаменитый монах Антоний советует своим ученикам фиксировать письменно действия и движения их души, как если бы они должны были рассказать о них другим людям: «Пусть же письмо будет у вас вместо чужого глаза», — говорил Антоний. В связи с этим эпизодом М. Фуко размышляет о формах, которые принимает то, что он называет «писание себя» в античности, и, в частности, речь идет о литературном жанре hypomnemata — «духовных записных книжках», где мы записываем мысли другого, которые могут послужить для собственного наставления того, кто их пишет. Фуко таким образом определяет цель записываемого: речь идет о том, чтобы «поймать уже сказанное», «собрать то, что мы могли услышать или прочитать, причем для цели, которая будет ни чем иным, как самоуч- реждением». И тогда он спрашивает: «Как быть поставленным в присутствии самого себя при помощи речей без возраста и пришедших понемногу отовсюду?» И вот его ответ: «Это упражнение помогло бы повернуться к прошлому: hypomnemata является одним из средств, с помощью которых мы отделяем душу от заботы о будущем, чтобы настроить ее для медитации о прошлом». И он считает, что выявил, как в эпикурейской, так и в стоической морали, отказ от направленности ума к будущему, и склонность придавать позитивную ценность обладанию прошлым, которым мы можем пользоваться всецело наслаждаться. Мне кажется, что тут есть ошибка в толковании. Действительно, эпикурейцы, но только они, считали главными источниками удовольствия воспоминания о приятных моментах прошлого, что, впрочем, не имеет никакого отношения к медитации об «уже сказанном», практикуемой в hypomnemata. Но тем не менее, верно и то, о чем я говорил в статье, опубликованной в Диогене в 1986 году (N5 133): стоики и эпикурейцы возводят в правило необходимость освободиться от забот о будущем и от бремени прошлого, чтобы сосредоточиться на настоящем моменте — для того, чтобы им наслаждаться, или, чтобы в нем действовать. И с этой точки зрения ни стоики, ни даже эпикурейцы не приписывали положительную ценность прошлому: фундаментальная философская установка состоит в том, чтобы жить в настоящем, обладать настоящим, а не прошлым. А то, что они одновременно придавали большое значение мыслям, сформулированным их предшественниками, — это другое дело. Но если hypomnemata имеют в виду уже сказанное, то вовсе не какое угодно «уже сказанное», просто по причине принадлежности этого «сказанного» к прошлому, но потому, что мы распознаем в «уже сказанном» (догматах основателей школы) то, что сам разум говорит в настоящем, распознаем в догматах Эпикура или Хрисиппа ценности, присутствующие всегда, так как именно они и есть само выражение разума. Другими словами, в процессе записей мы не чужую мысль делаем своей, но используем формулы, которые мы считаем подходящими для актуализации, для оживления того, что уже присутствует внутри разума пишущего.

Это упражнение, согласно Фуко, провозглашает себя намеренно эклектичным, и таким образом подразумевает личный выбор, что объяснило бы самоучреждение. «Письмо как индивидуальное упражнение, выполняемое самим собой и для себя, есть искусство разрозненной истины, или точнее, продуманный способ сочетать традиционный авторитет уже сказанной вещи с уникальностью истины, которая в ней утверждается, и особенностью обстоятельств, руководящих ее употребление». Но на самом деле, по меньшей мере для стоиков и эпикурейцев не в эклектизме располагается личностный выбор. Эклектизм используется, только когда речь идет об обращении начинающих. Именно в этот момент все средства хорошы. Так Фуко находит пример эклектизма в Письмах к Луцилию, где стоик Сенека цитирует сентенции Эпикура. Но речь идет об обращении Луцилия, о том, чтобы заставить его практиковать нравственную жизнь. Сенека ссылается на Эпикура только в первых письмах, не прибегая к его помощи в дальнейшем. Личный же выбор состоит в том, чтобы строго придерживаться конкретной формы жизни — будь то стоицизм или эпикуреизм, — которую мы считаем сообразной разуму. И только лишь в новой Академии, например, у Цицерона, личный выбор происходит в зависимости от того, что разум считает правдоподобным в тот или иной момент.

И таким образом не в процессе письма, как думает Фуко (SS. Р. 11–13), и не в процессе перечитывания разрозненных мыслей индивид строит для себя духовную самосознание. Во-первых, как мы видели, эти мысли не разрознены, но выбраны в силу своей связности. Во-вторых, и это главное, речь идет не о создании для себя духовной идентичности в процессе письма, но об освобождении от своей индивидуальности, чтобы возвыситься до универсальности. Поэтому неточно говорить о «писании себя»; мы не только не пишем самих себя, но письмо не составляет «самость»: как и другие духовные упражнения, оно изменяет «я», оно его универсализирует. Чудо этого упражнения, практиковавшегося в одиночестве, состоит именно в том, что оно позволяет дойти до универсальности разума во времени и в пространстве. Для монаха Антония врачеватель- ная ценность письма состоит именно в этой универсализирующей способности. Письмо, говорит Антоний, заменяет собой глаз другого. Пишущий чувствует себя в некотором роде рассматриваемым другими, он больше не один, но часть человеческого сообщества, молчаливого собеседника. Формулируя на письме свои личностные акты, мы попадаем в действующий механизм разума, логики, универсальности, мы объективируем то, что было смутно и субъективно.

Подведем итоги. То, что Фуко называет «практиками себя», у стоиков и платоников действительно соответствует движению, обращению к себе: мы освобождаемся от внешнего, от страстной привязанности к внешним объектам и к удовольствиям, которые они могут доставить, мы наблюдаем самих себя, чтобы увидеть, сделали ли мы шаг вперед в этом упражнении, мы стремимся быть хозяевами себя, овладеть самими собой, найти свое счастье в свободе и внутренней независимости. Со всем этим я согласен. Но думаю, что это движение интериоризации, обращения внутрь, неотделимо от другого движения, где мы поднимаемся на более высокий психический уровень, на котором мы находим иной тип экстериоризации, обращения наружу, иное отношение к внешней среде, иной способ быть в мире, который состоит в осознании себя как части Природы, как частички универсального разума. Мы больше не живем в условном и привычном человеческом мире, но в мире Природы. Как я уже говорил в другом месте, мы в этом случае практикуем «физику» как духовное упражнение.

Итак, мы отождествляемся с «другим», который есть Природа, универсальный Разум, присутствующий в каждом индивиде. Здесь мы наблюдаем радикальное преобразование перспектив, универсалистское и космическое измерение, на котором М. Фуко, как мне кажется, недостаточно делал упор: интериоризация, обращение внутрь, есть превзойдение себя и универсализация.

Все замечания, которые я здесь изложил, имеют смысл не только в рамках исторического анализа античной философии, они нацелены также на определение этической модели, которую современный человек может открыть для себя в античности. И поэтому я немного опасаюсь, что, фокусируя свое толкование исключительно на культуре себя, на заботе о себе, на обращении к себе, и, в целом, определяя свою этическую модель как эстетику существования, Фуко предлагает чересчур эстетизированную культуру себя, то есть, боюсь, новую форму дендизма — вариант конца XX века. Конечно, это требует более подробного, чем здесь, изучения. Со своей стороны, твердо верю, может быть наивно, в возможность для современного человека жить если не в мудрости (древние в большинстве своем не верили в такую возможность), то совершая упражнение, по-прежнему не абсолютное, в мудрости, и совершая его в три этапа. Мы видели, как это определял Марк Аврелий: усилие, чтобы практиковать объективность суждения, усилие, чтобы жить согласно справедливости и на службе человеческого сообщества, усилие, чтобы осознавать наше положение частицы во вселенной (совершаемое на основе пережитого опыта конкретного субъекта, живого и воспринимающего). Таким образом, это упражнение в мудрости будет усилием, чтобы открыться Всеобщему.

Если говорить конкретнее, я думаю, что современный человек может практиковать философские упражнения античности, постоянно отделяя их от сопровождавшей их философской или мифической речи. И в самом деле, мы можем обосновать одно и то же духовное упражнение совершенно разными философскими речами, которые будут лишь неловкими, запоздалыми попытками описания и обоснования внутреннего опыта, экзистенциальная плотность которого в конце концов ускользает от всякого усилия теоретизирования и систематизирования. Например, стоики и эпикурейцы предлагали своим ученикам сосредоточить внимание на настоящем моменте, освобождаясь от заботы о будущем и от бремени прошлого — руководствуясь совершенно разными причинами. Но тот, кто конкретно практикует это упражнение, видит Вселенную другими глазами, как если бы он ее видел впервые; он открывает для себя в наслаждении чистым настоящим тайну и великолепие существования; и, как говорил Ницше, мы тогда говорим «да» «не только самим себе, но всему существованию». Таким образом, нет необходимости верить в универсальную Природу и универсальный Разум стоиков, чтобы практиковать эти упражнения, но, практикуя их, мы действительно живем согласно разуму («Ты же подумай о том, что только разумному существу дана возможность добровольно следовать событиям — простое же следование необходимо для всех», — говорил Марк Аврелий (X, 28,3), и мы конкретно приходим к всеобщности космической перспективы, к чудесному и таинственному присутствию Вселенной.