Глава семнадцатая. Историческое появление

Глава семнадцатая. Историческое появление

Только на основе таких предпосылок становится понятным возникновение и дальнейшее развитие религии. Следует признать, что в начале исторического развития религии мы находим некие довольно странные предметы, не слишком похожие на «религию» в современном смысле слова. Они предшествуют ей как своего рода преддверие, но и в дальнейшем глубоко в нее проникают: вера в мертвых и в их души, связанные с этим культы, колдовство, сказки и мифы, поклонение природным объектам, будь они страшными или чудесными, полезными или вредными, специфическая идея «силы» (orenda), фетишизм и тотемизм, культы животных и растений, демонизм и полидемонизм. При всех различиях этих предметов и при всей их удаленности от истинной религии, во всех них уже ощутим общий момент, а именно момент нуминозного. Именно поэтому — и только поэтому — они представляют собой преддверие религии. Первоначально они происходят не из этого момента; скорее у всех них имеется одна предшествующая им ступень, на которой они были простым «естественным» созданием примитивной фантазии наивной древности. Но все они содержат в себе след совершенно иного рода. Только он делает их преддверием религии, и лишь с ним они получают четкие очертания. Лишь он дает им неслыханную власть над людскими душами — о ней повсеместно говорит история. Попытаемся выявить этот след и обнаружить его во всем его нуминозном своеобразии.

1. Начнем с колдовства. Во все времена и вплоть до настоящего времени имеется «естественное» колдовство, а именно простые действия, опирающиеся на видимость или на аналогию. Они протекают без рефлексии, они не выводятся из какой бы то ни было теории: в них мы находим стремление оказывать влияние и регулировать процессы согласно имеющимся желаниям. При этом сам процесс лежит за пределами совершаемых действий. Мы можем наблюдать это в любом кегельбане. Бросая шар, каждый целится и хочет попасть прямо в середину. Он наклоняет голову, сгибается, балансирует на одной ноге, пока не наступает критический момент — тут он резко переносит равновесие и бросает шар. Цель достигнута, шар катится прямо в цель. Но что делает дальше игрок? Он следит за шаром так, словно хотел бы помочь ему двигаться в нужном направлении. Это происходит без рефлексии по поводу такого забавного поведения, без «веры во всеобщую одушевленность» (в данном случае — в одушевленность шара) или в симпатическую связь между собственной «душевной силой» и душою шара. Здесь мы имеем дело с наивным действием по аналогии с действием для достижения какой-то цели. Деяния многих «вызывателей дождя», наивные попытки изменить погоду, воздействуя на Солнце, Луну, облака и ветры, были поначалу не чем иным, как такими действиями по аналогии. Как таковые, они еще не есть колдовство в полном смысле слова. Для того, чтобы дело стало действительно колдовством, должно еще что-то прибавиться, а именно то, что обычно называется «сверхъестественным» способом действия. Но со «сверхъестественным» все это поначалу не имело ничего общего — это вообще звучит слишком громко и слишком много требует от наивного дикаря. Понятие «естественного», происходящего в согласии с «закономерной связью событий», или некой «природы» вообще, является сложным и поздним порождением абстрактного мышления. Оно уже должно существовать или хотя бы подразумеваться, когда речь идет о его отрицании, о «сверхъестественном». Ничего не объясняется и «душевной силой», как того хотел Вундт. Во-первых, сегодня общепризнанно то, что магия независима от веры в души и, вероятно, ей предшествует. Во-вторых, дело здесь не в классе сил, осуществляющих магическое действие («душевные» или какие-то другие), а в их качестве. Именуемые магическими, они могут быть сильными или слабыми, необычными или совершенно тривиальными, производимыми душой или чем-то иным, но это качество придается им только чувственным моментом «совершенно иного». Мы уже говорили о нем как о «жутком». В колдовстве сокрыта жуткая сила или сила жуткого. Там же, где она исчезает, мы имеем дело с техникой или с ловкостью.

2. То же самое можно сказать о культе мертвых. Он проистекает не из теории «одушевленности», согласно которой дикари считают живым и способным к действию безжизненное, а тем самым и мертвецов. Это учение о предполагаемой всеодушевленности грубо смешивает самые различные верования и рождено оно за письменным столом. Чтобы иметь значение для человеческих чувств, покойники должны «ужасать». Непосредственная принудительность этого касается как наивных, так и лишенных наивности душ. Мы привыкли к этому и считаем чем-то само собой разумеющимся, не обращая внимания на то, что оценка чего-либо как «ужасного» проистекает из совершенно самостоятельного и своеобразного содержания чувства, которое ни в малейшей мере не объясняется простым фактом наличия мертвецов. Данные «от природы» чувства по поводу мертвецов делятся на два вида. С одной стороны, это отвращение к разлагающемуся, дурно пахнущему, противному. С другой стороны, это страх смерти, потрясенное чувство угрозы собственной воле к жизни, которое вызывается видом мертвых тел, в особенности если они принадлежат одному с нами виду. Но оба эти момента отличны от «искусства жуткого». Оно представляет собой нечто новое, ему нужно, как правильно говорится в наших сказках, «научиться». Иначе говоря, оно не имеет ничего общего с «естественными» реакциями отвращения и потрясения, его аналитически из них не вывести. Это «страх» совсем иного качества. Уже в связи с ним нужно отречься от теорий, будто мы имеем здесь дело с моментами «народной психологии», т. е. с само собой разумеющимися массовыми чувствами, полагаемыми чем-то изначально данным и всеобщим. Этим «искусством» владел и владеет далеко не каждый. Скорее к нему имеется предрасположенность у отдельных людей, обладающих им in actu, а они какими-то выразительными средствами пробуждают его у других. Страх мертвецов, а затем их культ были «учреждены».

3. Для возникновения представлений о «душах» также нет нужды в тех фантастических средствах, о которых нам толкуют анимисты. Безусловно, речь идет о глубоко проникавшем моменте (глубже изобретения первого орудия или открытия огня) — от мертвецов не просто избавлялись, их стали почитать как нечто «жуткое». Если посмотреть на это повнимательнее, то становится понятным, что вместе с этой «жутью» человеческому чувству открылась дверь в совершенно новую область, где «жуткое» представляет лишь первый и «грубый» ее аспект. Появление представлений о «душах» здесь вообще не существенно; таковым следует считать качественный момент в обращении к душам. Он зависит не от тонкости или малозаметности души в сравнении с телом, даже не в незримости ее или воздушности души. Иногда все это приписывалось душам, но столь же часто об этом не говорилось ни слова. Сущность «душ» заключается не в их фантастическом или понятийном облике, но прежде всего в том, что они суть «призраки», что они вызывают «ужас». Эта призрачность также не объясняется «естественными» чувствами. И столь же мало объясняется ими дальнейшее развитие этих полных жизни и пугающих призраков. «Нечто» (таково единственное понятийное ядро, которое у них обнаруживается) становится сущностями, которые почитаются, которым поклоняются в любви, когда они поднимаются до духов героев, pitri, демонов, святых, богов.

4. «Сила» (orenda) может иметь совершенно естественные первоначальные ступени. Ее видят в растениях, камнях, природных состояниях, ее достигают посредством обладания этими предметами. Съеденные сердце или печень животного или человека приносят мощь и силу — об этом говорит нам не религия, а наука. Наша медицина следует тем же рецептам. Если щитовидная железа теленка помогает от зоба и безумия, то нам еще не известно, чего ждать от мозга жабы или печенки еврея. Все это опирается на наблюдения, и наша медицина отличается в этом от шаманства только тем, что она точнее, что ее методы имеют экспериментальный базис. В преддверии религии обнаруживаются «власть», «сила», которая присваивается в «ритуалах причащения» или, как говорится, в «священнодействиях». Но это происходит лишь вместе с появлением идеи «волшебства», «магического» и «сверхъестественного» — короче, того «совершенно иного», в котором они содержатся.

5. Вулканы, горные вершины, Луна, Солнце, облака считались живыми не вследствие наивной теории «всеодушевленности», или «пантеизма», но по тем же признакам, которые употребляются нами, когда мы признаем нечто живым за пределами нашей собственной жизненной самости. А именно, когда и насколько мы считаем, что ими обозначается действие и воздействие (считаем по праву или без такового — это уже вопрос точности наблюдения). По тем же признакам природные состояния могли становиться живыми для наивного наблюдателя. Но горы, Солнце, Луна еще вовсе не были «богами». Они не становятся ими даже там, где человек обращается к ним со своими желаниями и просьбами. Ибо просьба — это еще не поклонение, а вера не обязательно является религиозной. Они становятся «богами» лишь там, где к ним применяется категория нуминозного. А это происходит только начиная с попыток воздействия на них нуминозными средствами, т. е. с помощью магии, и в то же самое время вместе с пониманием их действий как нуминозных. Природные вещи вступают в преддверие религии, когда они полагаются не «помысленными как одушевленные», но как «нуминозно почувствованные», чтобы в дальнейшем сделаться, в качестве природных божеств, объектами действительной религии.

6. Предпосылкой сказки является «естественное» влечение к фантазии, рассказыванию, развлечению и производным от этого влечения. Но сама сказка становится рассказом лишь с помощью момента «чудесного», посредством чуда и чудодействия, т. е. опять-таки путем прибавления нуминозного. В еще большей степени это относится к мифу.

7. Все названные выше моменты являются лишь преддверием религиозного чувства, первого самоизливания нуминозного (по законам ассоциации чувств, которые имеют свои особенности в каждом отдельном проявлении). Эти моменты выступают сначала в смешанном виде. В качестве самостоятельного начала нуминозное выступает только вместе с появлением идеи «духа», демона (еще без различения «добрых» и «злых» демонов). Они еще известны нам в своей подлинности по древнеарабским божествам: местные numina предстают здесь как изменчивые указательные местоимения. Они еще не «сформированы мифом», поскольку мифов тут еще почти совсем нет, еще не «развились из природных божеств», не «произросли из душ», но все же это numina могущественных сил и весьма живо почитаются. Они являются чистыми объективациями самого нуминозного чувства. По ним мы отчетливо видим, что они возникают не из деятельности массовой фантазии вообще, не из «народной психики», но являются видениями поистине профетических натур. Ибо к этим numina всегда имеет отношение Kahin — первобытная и первоначальная форма пророка. Только им numen переживается в своей изначальности. И лишь там, где было «откровение», возникли культ и культовое сообщество. К numen принадлежит видящий его, и без последнего нет и первого.

8. Чистое и нечистое даны здесь еще в естественном смысле слова. Естественным образом нечистое есть то, что вызывает сильное чувство отвращения, тошноты. Чувство отвращения имеет огромную власть над людьми как раз на примитивных ступенях: «Чего мужик не ведает, того для него нет». Возможно, подобные чувства являются результатом естественного отбора: в таком отвращении раннему человеку были даны инстинктивные средства защиты каких-то важных жизненных функций. (Культура сделала чувство отвращения более «утонченным», направив его на другие предметы. Некоторые тошнотворные для естественного человека предметы перестали вызывать отвращение, направившееся на другие, совсем для него не отвратительные. Вместе с утонченностью происходит ослабление: мы уже не знаем могучей и яркой энергии дикаря, испытывающего отвращение. Доныне существует заметное различие между нашим деревенски-простым и по-городскому утонченным населением. У нас вызывает отвращение многое из того, что для селян безобидно; но если уж селянин чувствует отвращение, то оно куда сильнее нашего.) Но между сильным чувством отвращения и чувством «страшного» имеется сильнейшее соответствие, и по закону притяжения соответствующих друг другу чувств мы видим, как «естественная» нечистота должна проявиться в области нуминозного. Действительное развитие можно здесь чуть ли не априорно конструировать, если в руках есть ключ к проблеме, а именно это соответствие и закон ассоциации. Мы до сего дня непосредственно переживаем нечто подобное, испытывая отвращение при виде крови. Когда льется кровь, мы реагируем так, что трудно сказать, чего тут больше — отвращения или ужаса.

Вместе с позднейшим развитием момента «ужасного» и с образованием более высоких представлений о демоническом и божественном, о sacer и sacrum, вещи могут делаться для нас «нечистыми», т. е. негативно-нуминозными. При этом «естественно» нечистое не является ни предпосылкой, ни начальным пунктом. С точки зрения действия «ассоциации чувств» поучительно то, что чувство нуминозно-нечистого легко замещает естественное чувство отвращения. Иными словами, отвратительными становятся те вещи, которые первоначально не вызывали отвращения, но были нуминозно-ужасны-ми. Такое чувство отвращения может долгое время сохраняться после того, как уже давно отзвучало вызвавшее его чувство нуминозного ужаса. Этим объясняются, кстати, социальные чувства отвратительного, например, кастовые чувства, имевшие некогда чисто демонические корни, но сохранившиеся после того, как эти корни давно умерли.

9. Примеры 1–8 можно назвать «предрелигией». Но не в том смысле, будто ими можно объяснить возможность религии. Скорее сами они возможны и объяснимы из основополагающего элемента религии, а именно из первого пробуждения нуминозного чувства. Но этот элемент является первоначалом души и постичь его нужно в его чистоте, а не «объяснять» другими началами. Как и все другие душевные первоэлементы, он возникает в свое время в развитии духовной жизни человека и в дальнейшем просто в ней присутствует. Безусловно, для его появления необходимы известные условия, такие как развитие телесных органов, развитие возбудимости и спонтанности, равно как и прочих душевных способностей — к впечатлению и переживанию, к разделению внешнего и внутреннего. Но это — условия, а не причины или начала. Признание этого факта не означает отрицания роли фантастического или супранатуралистического, но означает, что мы признаем за sensus numinis то же, что признается нами для других первоначал нашей души. Наслаждение и боль, любовь и ненависть, все способности чувственного восприятия (света, звука, пространства, времени) и все высшие познавательные способности, все душевные силы появляются в свое время по известным законам и при определенных условиях. Но каждая из этих способностей сама по себе есть нечто новое и невыводимое из других, из них не «объяснимое», если только не принять в качестве общего для всех них основания дух с его потенциями, который развертывает их по мере развития органов и мозга. То же самое можно сказать о чувстве нуминозного.

10. Чистейший случай самопроизвольного пробуждения нуминозного чувства был описан нами в пункте 7. Он имеет особое значение для развития религии, поскольку здесь религиозное чувство изначально не связано по ассоциации с естественными предметами — так, что последние можно принять за нуминозное. Оно либо остается чистым чувством без соответствующих объективации в представлении (например, в случае «панического страха»), либо порождения фантазии выступают как символы его темного первоистока. Этот случай еще в известной мере доступен нашей эмпатии и способности понимания, равно как переход от простого чувства к его развитию и производству собственных форм представления. Всякий обладающий живым чувством человек когда-либо испытывал что-нибудь «жуткое». Способный к психологическому постижению индивид замечает в таком душевном состоянии следующие пункты: во-первых, особенность и невыводимость этого состояния. Во-вторых, то обстоятельство, что внешние предпосылки для него часто незначительны, нередко даже безотчетны — кажется, что они вообще не имеют никакого отношения к силе самого впечатления. Иной раз здесь нет даже «впечатления», просто толчок или повод, поскольку переживание захватывает и безмерно превосходит по силе все эти обстоятельства места и времени. Этот трепет, этот ужас прорываются из таких глубин души, до которых не доходят эти внешние поводы, и сила их настолько превышает силу побуждений, что этот прорыв кажется чуть ли не самопроизвольным. Но тогда, в-третьих, присущие этим процессам и свойственные только им представления — будь они даже совершенно темными и неразвитыми — являются подлинной причиной движения души и ее потрясения. Если бы эти содержания каким-то образом уже не имелись в душе, то не было бы и соответствующих ее движений. Поэтому, в-четвертых, указанное состояние души может оставаться чистым «чувством» и протекать само по себе, без развертывания своего мысленного содержания. Если в таком неразвернутом состоянии попытаться обозначить его словами, то получится что-нибудь, вроде: «Какая жуть!» или «Как страшны эти места!» Но это содержание может быть также развернутым. Первый этап его развития, пусть еще в чисто отрицательном выражении, будет примерно следующим: «Тут что-то неладно». Переход к положительному выражению дан уже там, где говорится, скажем, по-английски: «This place is haunted». Темное идейное основание здесь выступает уже отчетливее и начинает высвечиваться, пусть еще как совершенно туманное и изменчивое представление о некой сущности, конкретное формирование которой с реально нуминозным характером будет итогом дальнейшего развития: как numen loci, как «дух», как демон, как Эль, как Баал и т. д.

Иаков говорит (1. Моис. 28, 17):

Как страшно сие место.

Это не что иное, как дом Божий.

Этот стих в высшей степени поучителен с точки зрения религиозной психологии — как ясный пример того, о чем было сказано выше. Первая его строка открывает само впечатление в его еще не переработанной рефлексией непосредственности, без всякого саморазвертывания и без просветленности чувства. В нем содержится не что иное, как нуминозный изначальный страх; такой страх, будучи еще непроясненным чувством, несомненно, часто заявлял о себе в «святых местах» боязливого почитания. Там развились культы, причем совсем не обязательно заместившие это страшное впечатление представлением о каком-то конкретном божестве, обитающем в этом месте, без того, чтобы numen получило nomen, a nomen стало чем-то большим, чем pronomen. Вторая строка Иакова передает уже не само первопереживание, но его рефлексированное развертывание и конкретное толкование.

Столь же поучительно наше немецкое выражение: «Es spukt hier». У него, собственно говоря, еще нет никакого субъекта; во всяком случае, здесь ничего не говорится о том, что же тут «призрачно». Здесь еще не содержатся конкретные представления нашей народной мифологии с ее «призраками», «духами», духами или душами мертвых. В этой фразе выражено лишь чистое чувство самого жуткого, которое для истолкования требует хоть какого-то представления, а именно представления о нуминозном вообще, о той потусторонней сущности, из которой проистекает само это представление. К сожалению, у нас нет для этого «spuken» более благородного и общего слова, а само оно сразу же уводит нас в область «суеверий» и нечистых отклонений нуминозного чувства[113]. Но даже здесь ощутимо родство этого чувства призрачности с теми начальными нуминозными переживаниями, которые в опыте ясновидения открылись в одержимых numen местах «страха» и «святости», которые дали начало местным культам и почитанию родившихся в них богов. Отзвуки таких первопереживаний ощутимы в 1. Моис. 28, 17 и 2. Моис. 3. Места, о которых говорят нам Моисей и Иаков, воистину суть «haunted places» — места, где «es spukt», места, где «что-то неладно». Только чувство призрачности выступает там не в нынешней обедненности и низком смысле «привидений», но во всем богатстве потенций и возможностей развития подлинного нуминозного первочувства. Речь здесь идет о благородной и тонкой призрачности. Даже сегодня мы испытываем легкий трепет от покоя и сумрака наших собственных святынь. Эта дрожь родственна не только тому, что прозвучало в стихе Шиллера о сосновой роще Посейдона, в которую входят полными благочестивого трепета, но также родственна подлинному чувству призрачности — сопровождающий это состояние трепет, озноб в чем-то схож с той «гусиной кожей», о которой мы говорили ранее. Когда анимизм пытается насильственно вывести из «душ» духов, демонов или богов, то он даже смотрит не в ту сторону. Если б им предполагалось, что речь идет о «призраках», то он по крайней мере взял бы верный след.

Отчасти на это еще указывают древние термины, которые некогда обозначали первоначальный трепет перед лицом «благородной призрачности», а затем стали обозначать как самые низкие, так и наивысшие формы «ужаса». Таким термином является загадочное слово «асура» в санскрите. Позже в хинди оно стало техническим выражением для призрака-привидения-демона низшего разряда. Но в древнейшие времена оно было именем самого возвышенного из богов Ригведы, ужасающе высокого Варуны. В персидской «Ахурамазде» оно было именем самого единственного и вечного божества[114].

То же самое произошло с термином «адбхута». Adbhuta равнозначно греческому arreton — несказанное, неуловимое. Поначалу это в точности наше mysterium stupendum. Древнее определение звучит так: «Адбхута переживается, когда ты в пустом доме». Это схоже с переживанием той «жути», которая охватывает нас в тоскливом, пустом, необитаемом доме. Но «адбхута» также есть имя для сверхмирского чуда и его fascinans, например, для вечного Брахмана во всей его святости, для того, что «возвышается над всяким словом».[115]

Сказанное об «асура» и «адбхута», вероятно, относится и к греческому theos. Его корень, видимо, тот же, что у getwas (еще встречаемого в средненемецком), обозначает призрак, привидение. Здесь мы также имеем дело с древнейшим словом, применявшимся для обозначения нуминозно-жуткого (в случае «благородного призрака»), с одной стороны, возвысившегося для обозначения божественного достоинства и, с другой стороны, понизившегося для обозначения одних лишь привидений. Такое же развитие, наверное, протекало и в древнееврейском. Ведь «дух» мертвого Самуила, который вызывается волшебницей из Аэндора для Саула (1 Цар. 28:13) именуется так же, как само божество — Элохим.

11. Опираясь на предположение об априорном чувственном основании идей, мы приходим, наконец, к объяснению того обстоятельства, на которое справедливо обратил внимание Эндрю Ланг[116]. Правда, его наблюдения не обосновываются его предпосылкой «первобытного монотеизма» — этого порождения миссионерской апологетики, желающей спасти вторую главу Библии, испытывая при этом стыдливость из-за переменчивости Яхве в саду в пору вечерней прохлады. Но эти наблюдения указывают на остающиеся загадочными вещи, по крайней мере, если оставаться на почве анимизма, пантеизма и прочих натуралистических обоснований религии. В многочисленных мифологиях и сказаниях варварских народов мы находим прибавления, которые выходят за пределы из религиозных ритуалов и обычаев. Это представления о высших богах, с которыми на практике никак не соотносятся, но которым, чуть ли не принудительно, приписываются достоинства, превосходящие все прочие мифические образования, указывающие на божественное в высшем смысле. Иногда эти высшие боги явно принадлежат мифическому прошлому, иногда нет. Они загадочны своим возвышением над прочими богами. Проповедник-миссионер часто и с легкостью узнает в них Бога, что дает ему повод считать, что обращаемые знали Бога, но не почитали его. Иногда это объясняется ранним влиянием высокой монотеистической религии, на что указывает даже имя этой высшей сущности. Но даже в этом случае данное явление остается загадочным. Что побуждает «дикаря», который во всем прочем живет в иной среде с ее варварскими предрассудками, принимать такие «привнесения» и сохранять их? Этого не происходило бы, не будь в душе дикаря предрасположенности, которая мешает эти привнесения отбросить. Скорее она принуждает их сохранять, заставляет интересоваться ими, находить для них свидетельства в собственной совести. С другой стороны, предположение о заимствовании во многих случаях оказывается явно несостоятельным, и придерживаться его можно только за счет явного насилия над материалом. В этих случаях мы имеем дело с обгоняющими свое время предчувствиями и предвосхищениями. Они не удивительны как результат давления внутренне присущей разуму предрасположенности к образованию идей. Скорее в иных случаях таких предвосхищений следует ожидать как чего-то естественного (столь же естественного, как высокие достижения в области музыки у цыган — при общем низком культурном уровне, но под давлением от природы сильной музыкальной предрасположенности). Иначе все это было бы совершеннейшей загадкой.

Натуралистическая психология не видит или подавляет здесь (как, впрочем, и повсюду) тот факт, который мог бы вызвать у нее хотя бы психологический интерес. Обладай сами эти психологи чуть большей остротой взгляда, и они могли бы заметить, что свидетельства религиозных идей имеются в их собственной душе. Такие свидетельсвта ничуть не сильнее в душах наивных дикарей, чем у утративших наивность современников, с той разницей, что многие современники могли бы распознать эти свидетельства, если б захотели со всей объективностью вспомнить хотя бы о времени собственной конфирмации. Но такие «свидетельства» души при благоприятствующих условиях могут предчувствоваться, могут пробуждаться сами по себе. В свою очередь, первобытные монотеисты ничуть не меньше пренебрегают этими фактами. Ведь если бы эти факты покоились исключительно на исторической традиции и темных воспоминаниях об «историческом праоткровении», то не было бы и этих свидетельств[117].