2.3.2. Проблема свободы и божественного предзнания

2.3.2. Проблема свободы и божественного предзнания

Самая, пожалуй, популярная из поправок, вносимых в понятие здравого смысла о всеведении, имеет своей целью согласовать его с представлением о том, что Бог не знает будущего. По причинам, речь о которых пойдет в следующем разделе, многие философы полагают, что для Бога невозможно знать, что Его создания свободно совершат в будущем. Однако многие из этих же философов считают, что будущие свободные деяния свободных созданий суть реальные факты. Если они правы, то существуют факты, которых Бог знать не может. Однако, доказывают они, неспособность Бога знать то, чего знать невозможно, нельзя считать доводом против Его всеведения. А потому они обычно предлагают внести следующее изменение в понятие о всеведении: существо является всеведущим, если и только если оно знает всё, что логически возможно знать.

Но в самом ли деле является логически невозможным знать факты, относящиеся к будущим свободным действиям? На первый взгляд кажется, что да. В начале этой главы мы кратко и в самом общем виде предложили аргумент в пользу несовместимости свободы и предзнания. Представим его теперь в более строгой форме.

Предположим, что сейчас Сэлли читает книгу. Пусть t — настоящее время; t* — момент тысячу лет тому назад, a Ps — утверждение о том, что Сэлли будет читать книгу через тысячу лет после t*. Кроме того, допустим (как это представляется вполне очевидным), что свободным по отношению к действию существо является лишь в том случае, если в его власти совершать его или не совершать. Тогда, по–видимому, мы вправе рассуждать следующим образом.

2.1. Ps было истинным в t*.

2.2. Бог всеведущ.

2.3. Всеведущее существо верит каждому истинному утверждению и не имеет ложных мнений.

2.4. Следовательно, в t* Бог верил, что Ps истинно. [Из 2.1, 2.2, 2.3]

2.5. Из 2.4 вытекает, что Сэлли читает книгу в t. (Иначе говоря, невозможно, чтобы 2.4 было истинным, а Сэлли не читала книгу в t.) [Из 2.2, 2.3, 2.4]

2.6. Истинность 2.4 никогда не зависела от какого–либо человеческого существа.

2.7. Для любых утверждений р и q, если р истинно и если q следует из р, а истинность р никогда не зависела от какого–либо человеческого существа, то и истинность q никогда не зависела от какого–либо человеческого существа.

2.8. Ни от одного человеческого существа — а значит, даже от Сэлли — никогда не зависело, будет ли Сэлли читать книгу в t или нет. [Из 2.5, 2.6, 2.7]

2.9. Лицо свободно по отношению к действию лишь в том случае, если в его власти совершать его или не совершать.

2.10. Следовательно, хотя Сэлли читает книгу в t, она делает это не свободно. [Из 2.8, 2.9]

Данный аргумент относится к конкретному действию Сэлли; однако должно быть ясно, что его можно обобщить, применив к любому действию любого сотворенного существа. А значит, если этот довод убедителен, то ни одно по–настоящему свободное действие не может быть известно Богу заранее.

Посылки 2.4, 2.5 и 2.8 представляют собой подвыводы, логически вытекающие из посылок, приведенных в скобках в конце каждой из них, а значит, эти звенья в цепи аргументов неопровержимы. Посылка 2.7 не является совершенно бесспорной, и все же трудно понять, каким образом она могла бы оказаться ложной. Даже после самого тщательного исследования никаких противоречащих ей примеров не обнаруживается. Кроме того, большинство теистов не склонно жертвовать посылкой 2.2. Остаются, следовательно, посылки 2.1, 2.3 и 2.6, и именно в этих пунктах было бы всего естественнее попытаться опровергнуть данное доказательство.

Но прежде чем искать наилучший метод контраргументации, стоит обратить внимание на еще один сходный довод против человеческой свободы. Только что рассмотренный нами тип аргументации часто называют теологическим фатализмом, поскольку в своем конечном выводе он отчасти зависит от допущений, касающихся Бога и Его мнений. Можно, однако, обойтись без теологических допущений и, исходя непосредственно из прошлой истинности Ps, доказывать, что читающая книгу Сэлли не свободна в своем действии. Подобного рода аргументацию обычно характеризуют как логический фатализм. Структура ее такова:

2.11. Ps было истинным в г*.

2.12. Из 2.11 следует, что Сэлли читает книгу в t. (Т.е. невозможно, чтобы посылка 2.11 была истинной, а Сэлли не читала книгу в t.)

2.13. Ни от кого из ныне живущих истинность посылки 2.11 не зависела, не зависит и никогда не будет зависеть.

2.14. Для любых утверждений р и q, если р истинно и если из р вытекает q, и если ни от кого из ныне живущих истинность р не зависела, не зависит и никогда не будет зависеть, то, следовательно, ни от кого из ныне живущих не зависела, не зависит и никогда не будет зависеть истинность q.

2.15. Ни от кого из ныне живущих — а значит, даже от Сэлли — не зависело, не зависит и никогда не будет зависеть, читает ли Сэлли книгу в t. [Из 2.12, 2.13, 2.14]

Заметьте, что единственное реальное различие между этой аргументацией и аргументацией теологического фатализма состоит в опущении посылок 2.2–2.4 и замене посылки 2.5 посылкой 2.12. Это наводит на мысль, что борьба с теологическим фатализмом через отрицание посылки 2.3 есть порочная стратегия. Некоторые теисты действительно полемизируют с теологическими фаталистами именно таким способом. Делают они это, отвергая понятие здравого смысла о всеведении в пользу представления о том, что всеведущему существу не требуется знать каждую отдельную истину, а лишь те истины, знать которые логически возможно. Но подобный шаг представляется неудачной стратегией по той причине, что даже если посылка 2.3 ложна, нам, коль скоро мы желаем верить в человеческую свободу, по–прежнему приходится искать способ противодействия логическому фаталисту; и, по всей видимости, какую бы стратегию мы ни применили в противостоянии логическому фаталисту, она с тем же успехом будет работать и против фаталиста теологического. А потому наиболее разумный метод полемики предполагает, на наш взгляд, отрицание либо посылки 2.1 (и посылки 2.11), либо посылки 2.6 (и посылки 2.13).

Отказываясь от посылки 2.1, приходится утверждать, что Ps было ложным либо не имело истинностного значения в t*. Но коль скоро дано, что Сэлли сейчас читает книгу, то трудно понять, каким образом Ps могло бы быть ложным. Вероятно, оно просто не имело истинностного значения — иными словами, никаких фактов, касающихся будущих свободных действий Сэлли, попросту не было до того, как Сэлли начала существовать и эти действия совершила. Если так, то неспособность Бога знать будущие свободные действия собственных созданий оказывается вполне совместимой с Его всеведением и с тем представлением о всеведении, которое присуще здравому смыслу, т.е. всеведением как знанием всех истинных утверждений. Как мы уже отмечали во вступлении к данной главе, многим философам не нравится подобного рода трактовка, ибо трудно понять, что такое утверждение, не являющееся ни истинным, ни ложным. Еще одной потенциальной платой за такую точку зрения является ее коллизия с этернализмом. Если этернализм истинен, то событие «Сэлли читает книгу сейчас» существовало всегда. Таким образом, Ps было бы истинным и тысячу лет тому назад. Конечно, заботиться о спасении этернализма никто не обязан, но тех, кому его судьба небезразлична, такой вывод не обрадует.

С другой стороны, можно попробовать отказаться от посылки 2.6. Поначалу создается впечатление, будто отказ от посылки 2.6 означает, что мы обладаем способностью как–то изменять прежние мысли Бога; претензия же на такую способность кажется нелепой. В конце концов, если Бог тысячу лет тому назад действительно полагал, что Сэлли будет читать книгу сейчас, то что же могла бы сделать Сэлли, чтобы Бог тысячу лет тому назад не полагал, что сейчас она будет читать книгу? Ответ: ничего. Один из суровых уроков взросления как раз и состоит в осознании абсолютной невозможности изменить прошлое.

Но ведь можно с полным успехом отрицать посылку 2.6, не приписывая действующим существам какой–либо абсурдной «способности изменять прошлое». И вот каким образом. Можно думать, что, хотя мы и бессильны изменять прошлое, некоторые факты, относящиеся к прошлому, суть то, что они суть, в силу того положения вещей, которое существует в настоящем. Предположим, у вас есть монета, когда–то давно подаренная вам одним путешественником во времени; предположим, что этот самый путешественник в этот самый момент кладет в карман монету, которую вам подарит, и садится в машину времени, которая перенесет его назад во время вашей с ним встречи. Нынешние действия путешественника во времени отчасти объясняют событие, относящееся к прошлому, а именно тот факт, что когда–то давно вам подарили монету. А значит, согласно этой истории, прошлое является таким, каким оно есть, отчасти вследствие того, что путешественник во времени делает сейчас.

Может ли путешественник во времени быть свободным? Предположим, что может. Если же путешественник во времени свободен, то он обладает способностью совершать такого рода действия — а именно, воздержаться от того, чтобы положить в карман монету, или воздержаться от того, чтобы сесть в машину времени — что, при условии совершения им одного из них, прошлое было иным, нежели оно есть на самом деле. Спрашивается, есть ли в подобном предположении что–либо логически несообразное? Насколько мы можем судить в данный момент — нет. Мы знаем, что путешественник во времени не станет воздерживаться от того, чтобы положить в карман монету или сесть в машину времени. Прошлое есть то, что оно есть, и таковым оно является, по крайней мере, отчасти в силу того, что путешественник во времени фактически делает. Но это отнюдь не означает, что путешественник во времени не может совершить эти действия. Допустим, он не может изменить прошлое. Но почему нам следует думать, что если бы он, к примеру, не положил в карман монету, то прошлое изменилось бы?

Рассмотрим этот вопрос следующим образом. Действительная история мира представляет собой в сущности сюжет, в котором путешественник во времени кладет в карман монету, садится в машину времени, переносится в прошлое на встречу с вами и вручает вам монету. Но как выглядел бы данный сюжет, если бы (в этом сюжете) он воздержался от того, чтобы положить в карман монету? В новом сюжете не шла бы речь о том, что вплоть до настоящего момента было истинным, что когда–то давно вы получили от путешественника во времени монету, но теперь — из–за отказа путешественника во времени класть в карман монету — вдруг разом перестало быть истинным то, что когда–то вы получили от путешественника во времени монету. Согласно этому сюжету, прошлое изменяется, а такого рода сюжет не имеет смысла. Скорее, мы имели бы сюжет, в котором вы попросту никогда не получали от путешественника во времени монету (хотя, возможно, встретились с ним и мило поболтали) — иначе говоря, такой сюжет, где прошлое было другим, а не такой, где прошлое изменилось.

Каким образом всё это может пролить свет на спор о фатализме? А вот каким: и будущие события, заложенные в прошлом времени [past future–tense–facts], и прошлые убеждения Бога мы с полным основанием мыслим как такие обстоятельства прошлого, которые зависят от настоящего. Прошлые убеждения Бога не определяют наши нынешние действия — они объясняются нашими нынешними действиями. То же верно и в отношении будущих событий, заложенных в прошлом времени и касающихся наших нынешних действий. Пока мы полагаем, что свобода выбора относительно этих обстоятельств прошлого требует способности изменять прошлое, мы будем чувствовать сильнейшее искушение следовать посылкам 6 и 13 в представленных выше фаталистических аргументах. Но если только что предложенная аргументация убедительна, то нам уже нет никакой нужды мыслить подобным образом. Скорее, мы могли бы рассуждать так: свободный выбор в отношении этих прошлых фактов требует лишь того, чтобы мы имели способность сделать нечто такое, при условии совершения чего нами в свое время прошлое было бы иным. Такого рода способность часто называют «контрфактуальной властью над прошлым»[7].

Что же может привести нас к мысли, что мы имеем контрфактуальную власть над прошлым? Здесь существует два типа доводов. Некоторые философы считают, что мы свободны и в то же время все наши действия детерминированы. Таких философов называют компатибилистами, поскольку свобода, по их мнению, совместима [is compatible] с детерминизмом. Кроме того, детерминизм принято характеризовать как представление, согласно которому из полного описания состояния мира в любой момент и из законов природы логически вытекает полное описание состояния мира в любой другой момент. Таким образом, если детерминизм истинен, то вся наша способность совершать нечто отличное от того, что мы совершаем в действительности, сводится к контрфактуальной способности. Ибо, согласно детерминизму, единственный доступный для нас способ делать нечто отличное от того, что мы фактически делаем, предполагает другое прошлое или другие законы природы. Как правило, детерминисты не говорят, что мы можем изменять прошлое или законы. Вместо этого они утверждают, что мы обладаем способностью делать то, при условии совершения чего нами в свое время прошлое и законы были бы иными.

И все же не обязательно быть компатибилистом, чтобы допускать нашу контрфактуальную власть над прошлым. Можно просто считать, вслед за Уильямом Оккамом, что компатибилизм ложен, но что, тем не менее, одни факты прошлого зависят от нынешних действий свободных существ, а другие — нет: Факты первого рода Оккам называл «мягкими», факты второго рода — «жесткими». Разумеется, провести четкое и убедительное различие между жесткими и мягкими фактами очень трудно; здесь, однако, важно другое: пока мы полагаем, что подобное различие существует, мы вынуждены думать, причем независимо от нашего отношения к компатибилизму, что некоторые обстоятельства прошлого таковы, что, поступи мы в свое время по–другому, эти факты были бы другими.

Было бы, конечно, весьма соблазнительно заключить, что никакого осмысленного различия между жесткими и мягкими фактами не существует и контрфактуальная власть над прошлым невозможна. По этой причине многим философам трудно принять предложенный Оккамом выход из тисков фатализма. Тем не менее оккамизм пользуется большой популярностью у некомпатибилистов как способ полемики с обеими разновидностями фатализма и, насколько мы можем судить, в нем не обнаруживается никаких внутренних противоречий.