4.3. Религиозные различия и религиозный плюрализм

4.3. Религиозные различия и религиозный плюрализм

В предыдущем разделе мы проводили аналогии между чувственным опытом и опытом религиозным. Между ними, однако, существует одно принципиальное несходство, а чтобы его увидеть, следует сравнить науку и религию. У нас есть разумные основания считать, что весь комплекс наших научных теорий представляет собой совокупность попыток построить теории, объясняющие различные особенности человеческого чувственкого опыта. Точно так же мы вправе думать, что весь комплекс наших религиозных теорий представляет собой совокупность попыток построить теории, объясняющие человеческий религиозный опыт. Далее, однако, следует отметить следующее обстоятельство: существует значительная степень согласия между нашими научными теориями (пусть даже это согласие не абсолютно), а также в вопросе о том, какие из этих теорий находятся на верном пути, а какие — нет; тогда как область религии представляет собой непролазную топь бесконечных споров и расхождений. Между различными религиозными теориями существует великое множество противоречий, теориям же научным это свойственно в гораздо меньшей степени.

Какой же вывод должны мы сделать из этого факта? Многие заключают, что религиозный опыт принципиально отличается от опыта чувственного именно в следующем пункте: чувственный опыт и основанные на нем теории представляют собой надежный источник сведений о мире вне нашего сознания, тогда как об опыте религиозном этого сказать нельзя. Те, кто приходит к подобному выводу относительно религиозного опыта, и кто также полагает (а таких немало), что аргументы в пользу конкретных религиозных учений неубедительны, сталкиваются затем с вопросом: что же нам следует думать о религиозной вере, религиозном дискурсе и религиозной практике? Некоторые считают, что мы должны совершенно отказаться от религии. Наша способность создавать религиозные теории бессильна привести нас к истине (о чем свидетельствуют широко распространенные непреодолимые расхождения между религиями), а значит, мы должны просто–напросто отбросить все имеющиеся у нас религиозные убеждения и, следовательно, отказаться от любых практических действий, которые вдохновляются или иным образом обосновываются этими убеждениями. Это и есть религиозный скептицизм.

Другие же, соглашаясь в данном пункте со скептиками, полагают, что религиозное многообразие свидетельствует о том, что целью религиозного теоретизирования не является точное знание, однако, по их мнению, отсюда не следует, что от религии или от религиозных верований нужно отказаться. Скорее, нам следует сделать другой вывод, а именно: подлинно религиозные теории преследуют цель, отличную от истинного мнения. (Ряд кандидатов на роль этой цели мы укажем чуть позже.) С этой точки зрения ни одна религия не является правильной, хотя некоторые могут достигать собственно религиозных целей с большим успехом, чем остальные. Вполне возможно, что иным религиям действительно удается поведать нам то, что представляет собой истину о мире, например, что существует некая трансцендентная реальность, что мы должны любить друг друга и так далее. И все же, согласно данному представлению, это не означает, будто какая–либо из весьма детализированных религиозных теорий — в противоположность всем прочим — верна во всем своем содержании или даже в большей его части. Скорее, многие религиозные традиции (хотя отнюдь не обязательно все) представляют собой равно законные попытки достичь присущих религии целей, а также равно законные реакции на разнообразные «религиозные явления» (религиозный опыт и так далее), порождающие религиозную веру. А тот смысл, в котором являются они «равно законными», можно описать примерно так: приняв все во внимание, мы не имеем причин думать, что какая–либо из этих религий сумела открыть больше истины в религиозных предметах, чем другие, или что Бог предпочитает одну систему обрядов другим, или что одна религия принципиально превосходит в моральном отношении другие. Такую позицию принято называть религиозным плюрализмом.

В лагере плюралистов существуют разные мнения о том, какой может быть задача религиозного теоретизирования. Здесь мы упомянем лишь две из них. (i) Некоторые полагают, что задача эта — обеспечить средства выражения и облегчить путь к реализации разного рода человеческих целей, ценностей и желаний. С этой точки зрения религиозные утверждения вовсе не имеют истинностных характеристик (а если и имеют, то лишь по той причине, что выражают — косвенным образом — истины, относящиеся к тому, что мы считаем или не считаем ценностями, (ii) По мнению же других, назначение религиозной теории — обеспечить некую общую структуру, смысловую модель для постижения определенных аспектов мира (и прежде всего — связанных с религиозным опытом), но структуру эту отнюдь не следует принимать совершенно всерьез и понимать буквально. Хотя объективные факты, относящиеся к характеру духовной реальности (природе Бога и так далее), вполне могут существовать, подобные факты настолько превышают наши познавательные способности, что у нас нет ни малейших разумных оснований рассчитывать на действительное их познание. Скорее, религиозные доктрины служат чем–то вроде опоры, вспомогательного средства для упорядочения наших мыслей и чувств. С этой точки зрения правомерными считаются лишь те религиозные верования, которые имеют самый общий, недетализированный характер, тем не менее они могут обладать своего рода инструментальной, практической ценностью. Так, например, вера в то, что Иисус есть Бог воплощенный, может быть эпистемологически иррациональной (т.е. иррациональной как попытка установить истину о вещах), но отсюда вовсе не следует с необходимостью, будто она совершенно иррациональна — ведь подобная вера может представлять собой один из многих практически полезных (а значит, в практическом смысле рациональных) способов реакции на наш религиозный опыт.

Заметьте: можно разделять любое из этих представлений о целях религии, отнюдь не превращаясь в плюралиста. Так, например, можно считать, что религиозные утверждения лишь выражают или укрепляют наши ценности или желания, и тем не менее думать, что один из способов выражения подобных установок — скажем, мусульманский — настолько предпочтительнее (в моральном или ином смысле) всех прочих, что только в нем и следует видеть законную попытку достижения присущих религии целей. Но такую позицию нельзя назвать логичной. Для тех, кто разделяет изложенное в предыдущем абзаце представление о целях религии, гораздо естественнее прийти к иному взгляду, а именно: по крайней мере, большинство самых влиятельных религий — теистические религии, буддизм, индуизм и так далее — находятся в равном положении. И все же для полной концептуальной ясности важно иметь в виду, что естественное в данном отношении отнюдь не является неизбежным.

Но в самом ли деле феномен (широко распространенных) религиозных разногласий вынуждает нас к жесткому выбору между скептицизмом и плюрализмом? Должны ли мы думать, что даже если некоторые религиозные верования самого общего характера (как например, равным образом свойственные теистическим религиям, а также буддизму и индуизму) эпистемологически правомерны, то наши доводы в пользу любого другого, более детализированного и конкретного религиозного верования будут непременно опровергнуты самим фактом религиозного многообразия? Это отнюдь не очевидно, и отсюда вытекает третья позиция, противостоящая как религиозному скептицизму, так и религиозному плюрализму, позиция, которую обычно характеризуют как религиозный эксклюзивизм.

Данный термин объясняется тем обстоятельством, что религиозные эксклюзивисты, в противоположность плюралистам, не желают соглашаться, что все несходные между собой религиозные доктрины и практики можно считать одинаково законными попытками достичь присущих религии целей. Но к простому отрицанию плюрализма этот взгляд не сводится. (А потому сам ярлык «эксклюзивизм» не слишком удачен; мы, однако, и далее будем его использовать, поскольку он уже довольно прочно утвердился в специальной литературе.) Отвержение плюрализма — лишь негативный аспект религиозного эксклюзивизма. Позитивная же его сторона заключается в утверждении, что в религиозных предметах существует одна–единственная объективная истина и что истина эта познаваема (большинство эксклюзивистов прибавит — познана), причем довольно основательно и детально. Эксклюзивисты, таким образом, соглашаются со скептиками в том, что цель религиозных теорий — раскрыть для нас объективную истину о духовном мире, но они расходятся с ними в том, что не видят причин считать данную цель недостижимой.

Многие религии выдвигают претензии эксклюзивистского характера. Например, как христианство, так и ислам (во всяком случае, ортодоксальные их версии) притязают на обладание единственно верным знанием о природе Бога и о том, как человеческие существа должны вести себя по отношению к Богу. Заметьте, однако: многие эксклюзивисты соглашаются, что в природе Бога и во взаимоотношениях людей с Богом есть много такого, чего мы еще не знаем и, возможно, не узнаем никогда. Более того, многие готовы согласиться, что различные течения в рамках одной религиозной традиции — как, например, разные исповедания в христианстве — являются более или менее «одинаково законными» толкованиями духовной реальности. А значит, эксклюзивизм не следует отождествлять с представлением о том, что существует одна–единственная религиозная система, которая сообщает нам абсолютно все, что только может быть известно о духовных предметах. Важнейшей для эксклюзивизма, повторим еще раз, является другая идея: мы можем знать истину о религиозных предметах, притом в довольно существенных ее деталях, а исходя из того, что нам известно, мы способны понять, что многим человеческим религиям не удается надлежащим образом выразить истину или поведать нам, как мы должны относиться к Богу (или к богам или к космосу) и к другим людям.

А потому в оставшейся части настоящего раздела мы займемся следующим вопросом: действительно ли и если да, то до какой степени феномен (широкого распространения) религиозных различий свидетельствует против религиозного эксклюзивизма. Для поиска ответа на этот общий вопрос, его стоит разделить на два более частных.

(Вопрос 1) Доказывает ли факт широкого распространения религиозных различий, что многочисленные религиозные традиции представляют собой одинаково законные реакции на религиозные явления?

(Вопрос 2) Делает ли широкое распространение религиозных различий в каком–то смысле неразумной веру в учения конкретных религий?

Если же, как мы попытаемся далее доказать, ответ на каждый из этих вопросов должен быть отрицательным, то нелегко понять, каким образом феномен религиозных разногласий мог бы служить доводом против эксклюзивизма.

Начнем с Вопроса 1. Многие люди, в особенности не являющиеся профессиональными философами, склонны усматривать связь между фактом широкого распространения религиозных разногласий и религиозным плюрализмом. Трудно, однако, понять, в чем же конкретно предполагаемая связь состоит. Для начала мы смогли бы проанализировать рассуждение вроде следующего:

Религиозные вопросы порождают множество споров. Более того, разногласия существуют даже между людьми очень умными и хорошо образованными (и даже одинаково хорошо образованными). Но если с вами не соглашаются многие люди, не уступающие вам по своим познаниям, то было бы, мягко говоря, высокомерной самонадеянностью воображать, будто вы один постигли истину, а все остальные заблуждаются. А значит, разумнее — т.е. скромнее, терпимее, в большей мере споспешествует миру и спокойствию и так далее — просто признать, что есть много путей к Богу и что все они равно законны. Иными словами, лучше всего — принять религиозный плюрализм.

Если вышеизложенный ход мысли верен, то религиозные разногласия и в самом деле служат своего рода прагматическим доводом в пользу религиозного плюрализма. Обнаружив факт разногласий, мы можем видеть, что нашим прямым интересам, всего более и в самых разных отношениях, соответствует позиция плюрализма. Но данный аргумент, конечно же, нисколько не приближает нас к доказательству того, что религиозные разногласия означают, будто нет ни одной истинной религиозной теории. Став плюралистами, мы, вероятно, сделаем хорошее дело, ибо выкажем себя скромными и терпимыми миротворцами, что, надо полагать, поспособствует установлению добрых и взаимовыгодных отношений с ближними. Но ведь при всем при том центральный тезис плюрализма может тем не менее оставаться ложным.

Есть еще один путь — попытаться доказать, что феномен широко распространенных разногласий каким–то образом вынуждает нас переосмыслить цель религиозного теоретизирования или религиозного дискурса в соответствии с одним из вышеописанных подходов. Рассмотрим пример морального дискурса. Вы держитесь одного мнения, столь же сведущие люди держатся другого, несовместимого с вашим. Более того, продолжительные (и основательные) дискуссии и исследования не помогают решить вопрос. Должны ли мы заключить отсюда, что правильных моральных воззрений вовсе не существует? Многие так и делают. Конечно, не все считают данный вывод необходимым, но, во всяком случае, само предположение не является настолько неправдоподобным, как в предшествующем примере. Дело в том, что, по крайней мере, на первый взгляд, нам не кажется совершенно ни с чем не сообразным предположение, что целью моральных теорий и морального дискурса может быть нечто отличное от сообщения истины о мире. Подобной целью могло бы быть, к примеру, выражение ценностей, предпочтений или моральных позиций.

Но разве не является откровенной глупостью попытка вычитать цели (скажем) морального теоретизирования и морального дискурса из одного лишь факта разногласий в вопросах морали? Просто спросить тех, кто занят этими видами деятельности, об их целях — неужели это не было бы лучшим методом открытия целей морального теоретизирования и морального дискурса? Может, конечно, оказаться, что цель моральных теорий состоит в открытии моральных фактов в ситуации, когда, к сожалению, никаких подобных фактов не обнаруживается. И все же феномен моральных разногласий сам по себе не доказывает, что моральных фактов не существует, как не говорит он нам и о том, каковы истинные цели морального дискурса. То же самое, надо полагать, верно и в случае религиозного теоретизирования и религиозного дискурса.

А вот что не было бы глупостью, так это попытка прийти к выводам о целях религиозных теорий через несколько более сложную цепь аргументов, например, такую:

4.1. Феномен широкого распространения религиозных разногласий доказывает неразумность или неправомерность веры во что–либо, кроме самых общепринятых религиозных положений наиболее общего характера.

4.2. Если посылка 4.1 верна, то либо религиозная вера оказывается совершенно иррациональной, а религиозная практика — бессмысленной, либо целью религиозного теоретизирования и религиозного дискурса должно быть нечто отличное от истины.

4.3. Религиозная вера не является совершенно иррациональной, а религиозная практика — бессмысленной.

4.4. Следовательно, целью религиозного теоретизирования и религиозного дискурса должно быть нечто отличное от истины.

Данное рассуждение, если допустить правильность первой посылки, выглядит довольно убедительно. Религиозный скептик, конечно, отвергнет посылку 4.2, но тем, кто твердо верит в ценность религии (даже если последняя заключает в себе массу ложных верований), посылка 4.2 покажется, надо полагать, весьма привлекательной. Мы не станем пытаться разрешить этот спор здесь. Мы лишь хотим обратить внимание на тот факт, что посылка 4.1 верна, если и только если ответ на Вопрос 2 является утвердительным.

Но есть ли у нас основания отвечать на Вопрос 2 утвердительно? На первый взгляд — нет. Представим (воспользовавшись адаптированным примером из Алвина Плантинги), что вас обвиняют в преступлении, что судебные доказательства против вас неотразимы и общеизвестны — однако вы сами ясно помните, что в момент совершения преступления гуляли в лесу. Вам нечем подтвердить свои слова, кроме собственных же воспоминаний (т.е. внутреннего опыта), и вполне возможно, что абсолютно все равные вам по уму и осведомленности особы с вами не соглашаются. Но несмотря на все это их несогласие никоим образом не свидетельствует против разумности вашего убеждения в том, что вы действительно гуляли в саду в момент совершения преступления. А значит, у нас появляется, по крайней мере, поверхностное основание считать, что, вообще говоря, несогласие с убеждением само по себе не делает это последнее неразумным.

Впрочем, лишь поверхностное. Ибо порой факт широко распространенных разногласий действительно имеет значение при решении вопроса о том, является ли с нашей стороны разумным или оправданным упорно стоять на своем. Представим, что вы ведете с кем–то горячий спор, и тут выясняется, что ваш оппонент обижен тем, что чуть ранее вы назвали его позицию «дурацкой». Сами вы этого не помните и даже утверждаете, что ничего подобного не говорили. Однако добрых два десятка людей, находившихся рядом и внимательно слушавших разговор, все как один соглашаются, что ваш собеседник прав и вы действительно произнесли эти слова. Разве не будет теперь с вашей стороны неразумным и неоправданным и далее упрямо держаться убеждения, что вы этих слов не говорили и что на вас возводят напраслину? Или представим, что вы — бейсбольный судья. Бегущий (игрок нападения) поскользнулся, а вы объявляете, что он в безопасности. Однако многие свидетели — а каждого из них вы считаете не менее компетентным в этих вещах, чем вы сами — настойчиво утверждают, что он был осален и теперь в ауте. Более того, с этим соглашаются даже члены команды самого игрока нападения. Не будет ли теперь совершенно неразумным с вашей стороны продолжать упорно твердить, что он в безопасности?

О чем говорят эти примеры? Вероятно, о том, что по крайней мере в двух только что упомянутых случаях факт несогласия внушает серьезные сомнения на счет вашей надежности как судьи в соответствующих вопросах. Стоит также отметить, что причина, по которой мы не считаем факт несогласия достаточным основанием для отказа от прежнего мнения о вашем местонахождении в момент преступления, заключается, похоже, лишь в том, что мы не считаем это несогласие доказательством вашей ненадежности как судьи в вопросе о собственном местонахождении. Но если бы мы узнали эту историю в деталях — и выяснилось бы, к примеру, что, вспоминая о собственном местонахождении, вы бываете склонны к грубейшим ошибкам так же часто, как, скажем, людям вообще свойственно забывать произнесенное ими в пылу спора, а бейсбольным судьям — неверно оценивать происходящее на бейсбольном поле, — то мы, пожалуй, сочли бы факт несогласия достаточным основанием для того, чтобы не настаивать более на прежнем мнении о вашем местонахождении.

А значит, решающим пунктом нашей проблемы представляется следующий: действительно ли широкое распространение религиозных разногласий свидетельствует о том, что мы не можем быть надежными судьями в подобных вопросах? Если да, то это внушает глубокие сомнения в основательности религиозного теоретизирования вообще. Подобно тому, как не стали бы мы доверять научным теориям, исходящим от людей, которые, как нам известно, не заслуживают доверия в эмпирических вопросах, точно так же нам не следовало бы верить теологическим построениям, созданным людьми, которые, как нам известно, не являются надежными судьями в вопросах религии. А значит, в той мере, в какой факт религиозных разногласий может служить доказательством того, что мы в целом не являемся надежными судьями в религиозных вопросах, этот факт дает нам также основание отвергать эксклюзивизм.

В действительности, однако, когда дело доходит до суждений о религиозных предметах, широкое распространение религиозных несогласий, по–видимому, не считается доказательством того, что в подобных вещах наши мнения не заслуживают доверия. Заметьте, что даже в вышеописанных случаях отнюдь не факт несогласия с чьим–либо мнением сам по себе приводит нас к мысли о его, мнения, недостоверности. У нас уже есть сложившееся прежде представление о способности нормального человека запоминать тропинки в лесу, не забывать сказанного в горячке спора или судить о преодолении препятствий между базами бейсбольного поля. Эта наличная, «фоновая» информация и помогает нам определять доказательную силу факта несогласия. Но в случае с религией мы едва ли имеем хоть какие–то фоновые мнения касательно способности нормального человека судить о религиозных предметах. Фоновые мнения христианина на сей счет могут самым радикальным образом отличаться от соответствующих убеждений иудея, буддиста или даже другого христианина. Некоторые христиане, к примеру, верят, что (а) без содействия божественного откровения и особой благодати буквально ни один человек на свете не способен обрести истинные представления о Боге, и (б) подобные откровение и благодать даны не всем, более того, не могут быть даны многим. Именно с таким человеком, надо думать, многие не согласятся. Но для него самого это особое положение (т.е. статус лица, удостоившегося истинных откровения и благодати), отнюдь не являясь свидетельством недостоверности его воззрений, будет как раз тем, чего он и должен ожидать, коль скоро он принадлежит к числу компетентных судей в религиозных вопросах.

Для иллюстрации рассмотрим измененный вариант нашего примера с бейсбольным судьей. Предположим, что вместо обычных фоновых мнений касательно способности судей выносить решения о происходящем на бейсбольном поле, у вас есть следующие фоновые мнения: вам даны сверхъестественные силы и среди них — изумительная способность быть непогрешимым бейсбольным судьей. Более того, все находящиеся рядом с вами приняли наркотик, лишивший их возможности здраво судить об этих вещах. И вот вы обнаруживаете, что с вашим решением никто не согласен. Конечно, ваши фоновые убеждения — чистое безумие, но коль скоро они у вас есть, то с вашей стороны не было бы ни в малейшей степени неразумным стоять на своем, утверждая, что игрок нападения в безопасности, а «равные вам» заблуждаются. Ведь те, кто считает себя равным вам по своей компетентности, на самом деле — с вашей точки зрения — таковыми отнюдь не являются.

Итак, ответ на вопрос, действительно ли наличие разногласий ставит под сомнение человеческие способности к религиозным суждениям, в немалой степени зависит от наших фоновых мнений, многие из которых могут корениться в самих же наших религиозных теориях. А если это верно, то и вопрос о том, делает ли факт религиозных разногласий неразумной позицию эксклюзивизма, также будет в значительной мере зависеть от наших фоновых мнений. А значит, строго говоря, на Вопрос 2 следует, похоже, ответить отрицательно: для доказательства того, что вера в учения конкретных религий неразумна, требуется нечто гораздо большее, нежели простой факт широкого распространения религиозных разногласий.

Сказанное нами в данном разделе отнюдь не является полной и окончательной апологией эксклюзивизма, а потому и не служит опровержением религиозного плюрализма. Мы, однако, проанализировали взгляд, согласно которому факт широкого распространения религиозных разногласий сам по себе может каким–то образом свидетельствовать против эксклюзивизма, а вместе с ним мы рассмотрели и то, что было выделено нами как основная проблема реалибилистских трактовок рациональности религиозных убеждений, а именно: способен ли сам факт широкого распространения религиозных разногласий опровергнуть любые опытные доказательства, которые мы могли бы привести в пользу наших религиозных убеждений.