А. Ф. Лосев – философ культуры

А. Ф. Лосев – философ культуры

В обширном наследии А. Ф. Лосева большинство текстов имеет прямое отношение к истории или теории культуры. Между тем, нет ни одной работы, непосредственно посвященной теории (в частности-философии) культуры[324]. Почти нет исследований творчества А. Ф. Лосева, в которых теория культуры была бы титульной темой[325]. Одно из объяснений этого парадокса заключается в особом (чтобы не сказать – уникальном) нарративном и жанровом характере текстов философа. Удачную формулу нашла Л. А. Гоготишвили[326]. В «Зазеркалье XX века» стройные неоплатонические иерархии в исполнении мыслителя с редкостной страстью к ясности и отчетливости причудливо преломились и раздробились. Современному читателю лучше не подступаться к этому многосложному строению без запаса карт, путеводителей и ключей. Поэтому, прежде чем говорить о теории культуры А. Ф. Лосева, необходимо вывести ее Зазеркалья, реконструировать с учетом всех топологических извивов контекста, каковым является корпус сочинений философа. Но эта работа– еще впереди, и требует она совместных усилий. Здесь же речь пойдет

0 некоторых принципиальных координатах, прочерченных Лосевым в размышлениях о культуре. Представляется, что их необходимо учитывать в любой версии искомой нами философии культуры.

Несколько слов об источниках реконструкции. Конечно, прежде всего, это первое «восьмикнижие» философа: работы 20-х гг., в которых разработан теоретический каркас «феноменолого-диалектического» метода. Для нашей темы важно отметить, что «диалектика» Лосева дана здесь и в рафинированном виде, an sich («Философия имени»), и в ее воплощении в культурной среде. Так, «Музыка как предмет логики» и «Диалектика художественной формы» анализируют наиболее общие формы и динамику воплощения смысла в искусстве; «Диалектика мифа» проясняет вероисповедный смысл культуры; оба «античных» тома детально выстраивают и живописуют отдельно взятый исторический тип культуры. Следующим по значимости надо признать цикл работ по истории эстетики 60-90-х гг., который иногда называют «вторым восьмикнижием» (точнее, 8+2, или даже 2,5 —если учесть, что к основному корпусу «Истории античной эстетики» надо добавить «Эллинистически-римскую эстетику», «Эстетику Ренессанса» и, кроме того, по тем или иным причинам не-состоявшийся том по истории эстетических учений, фрагментарные рукописи которого были опубликованы в разных изданиях[327]). Слово «эстетика» не должно заслонить от нас истинный смысл этого цикла: изображение европейского культурного мифа в его истории. Наконец, надо выделить особняком стоящие работы, которые – иногда существенно, иногда в важных деталях – проясняют лосевское понимание культуры. Таковы, в частности, очерк античной философии истории, дающий ценный материал для уяснения представлений Лосева о культурных типах диахронии [328]; «Философия культуры» – беседа с Д. В. Джохадзе[329]; поздние работы о символе и мифе[330]; наконец-недавно открытая читателю художественная проза, которая освещает ландшафт душевного мира Лосева, живую стихию его мысли. Эта выборочная сводка источников сделана еще и для того, чтобы напомнить о многообразии тем и жанров, в которых растворена культурфилософская топика. Однако можно поговорить и о константах.

За точку отсчета можно взять предельно простые формулировки текста «Философия культуры».

«– Что такое культура?

– Культура есть предельная общность всех основных слоев исторического процесса…

– Как же вы характеризуете отношение культуры к отдельным слоям и областям исторического процесса, ту общность, которая, по-вашему, и создает культуру?

– Я уже сказал, что это есть отношение общего и частного или общего и единичного. Но мы понимаем отношение общего и единичного всегда только диалектически. Общее не оторвано от единичного, но является законом его возникновения; и единичное не оторвано от общего, но всегда является тем или иным его проявлением и осуществлением…

– Но что же тогда тип культуры?

– Тип культуры есть система взаимных отношений всех слоев исторического процесса данного времени и места. Эта система образует неделимую целостность в качестве определенной структуры, которая наглядно и чувственно-предметно выражает ее материальную и духовную специфику, являясь основным методом объяснения всех слоев исторического развития – как в их теоретическом противопоставлений, так и в их последовательно-историческом развитии.

– А тип античной культуры?

– Тип античной культуры есть предельная обобщенность природно-человеческой телесности в ее нераздельности с ее специфически жизненным назначением.»[331]

Здесь «предельная общность» культуры соотнесена с взаимосвязью общего и единичного. За этой внешне простой и для того времени идеологически-корректной схемой стоит принципиальное для Лосева понимание культуры как лестницы нисхождения абсолютного в инобытие и восхождения индивидуального к абсолюту. Каждая ступень этой иерархии полагается своим особым типом отношения с высшим и низшим уровнями, что и создает ее – этой ступени – особую, собственную смысловую форматуру. Отсюда ясно, насколько важно интеллектуальное искусство воссоздания того или иного типа культуры. Собственно, тип является единственно возможной исторической «оптикой», через которую можно усмотреть траектории движения к общему и единичному. Здесь – одна из причин пристрастия Лосева к предельно коротким, логически четким и пластически наглядным дефинициям культурных типов. Ведь эти формулы суть элементарные модули целого строения мировой культуры, и Лосев, как это нетрудно заметить, не ограничивается обычным вытягиванием этих модулей в некие хронологические «бусы», но создает из них весьма сложные метаисторические конфигурации. В данном тексте это осторожно помечено в определении задач философии культуры: «Философия культуры есть постановка и решение проблемы о том, а) как соотносятся между собою отдельные слои исторического процесса, б) как они все вместе относятся к их предельной обобщенности, то есть к их исторически обусловленному и каждый раз специфически доминирующему первопринципу, в) как этот первопринцип данной культуры относится к первопринципам других, хотя бы ближайших, культур, г) как необходимо характеризовать все слои исторического процесса в свете этого первопринципа»[332]. «Доминирующий первопринцип» – это ключ к данному фрагменту. Лосев подсказывает нам, что типология культур подчинена некоему интегральному принципу, и это, в свою очередь, требует выхода из измерения культуры в иное, более высокой степени общности. В свете сказанного – на фоне соотнесения с «всеобщим» – данная в этом же тексте характеристика советской культуры не выглядит тривиальной. «Исходная интуиция (принцип) нашей культуры – интуиция коллектива, понимаемого как живой организм… Далее, наш интеллект отнюдь не пассивно созерцателен, каким он был в эпоху рабовладения. Он имеет своей целью переделывать действительность, а это значит – бороться со всеми препятствиями, которые мешают свободно-трудовому коллективу, то есть создавать необходимую для него мирную обстановку, которая действительно обеспечивала бы нормальную и бесперебойную жизнь трудящихся. Наконец, что касается предельного обобщения, которое в рабовладельческом обществе принимало облик прекрасного чувственно-материального космоса и блаженного олимпийского самодовления, то это предельное обобщение является для нас… прежде всего, тем бесклассовым обществом, которое не пассивно-созерцательно, а активно-деятельно оградило себя от всякого посягательства на свое совершенное состояние, будь то эксплуатация одного человека другим или какие-нибудь космические неожиданности… Трудовая активность и борьба за решительное преодоление всего, что может препятствовать ей изнутри и извне, – вот в чем отличие нашей культуры от пассивно-созерцательной односторонности рабовладельческой формации.»[333] Другими словами, некий «живой организм» сметает все препятствия и создает «мирную обстановку» для «бесперебойного» труда и ограждает себя от всяких посягательств на свое «совершенство» извне и изнутри. Однако, товарищи, будут (ой, будут!) «космические неожиданности». Интонации Щедрина и Платонова здесь не назовешь непреднамеренным эффектом. И «Котлован», и финал «Фауста», и ожидаемое Хайдеггером и Э. Юнгером пришествие Рабочего не будут в данном случае надуманными параллелями.

Морфологическое портретирование культур превращено у Лосева в настоящее искусство. Изучение логической структуры мышления эпохи слито со вниманием к социальности, к исторической динамике; анализ мыслительных форм доводится до сжатой формулы, анализ исторической психологии доводится до портрета, а в результате оказывается, что то и другое – неразрывные части некоего целого. Многие культур-физиогномические портреты (такие, как знаменитая характеристика Сократа в «Истории античной эстетики») могут быть без колебаний включены в хрестоматию русской прозы. Обращает на себя внимание сам метод исследования, соединяющий кропотливую эмпиричность и глобальность теоретических обобщений. Да и сам мыслитель неоднократно подчеркивает важность этого подхода, говоря о типологии и «конкретной выразительной, физиогномической морфологии» как о задаче современной философии и всей науки[334].

Однако культурная типология Лосева осуществлялась с такой виртуозностью, что заслонила другую координату его метода. Чтобы прочертить ее, обратим внимание на критику Лосевым Шпенглера, основателя морфологии культуры, сформулированную еще в 1930 г. Лосев пишет о «гипертрофии исторической физиогномики». «Я разумею отсутствие в концепции Шпенглера осознанного диалектического метода… Шпенглер настолько увлечен и пленен именно этой самой физиогномикой, настолько ярко чувствует он своеобразие и индивидуальную несводимость лика каждой культуры, что он не стесняется утверждать прямо абсолютную разорванность всемирно-исторической культуры человечества, полную независимость и изолированность каждой культуры, полную непереводимость ее на язык всякой другой культуры. Это учение можно объяснить только слишком тонко развитым чувством своеобразия каждой культуры. Эта яркость восприятия отдельных культур помешала Шпенглеру представить ряд человеческих культур как нечто целое, как жизнь единого всечеловеческого организма. Эти же самые свойства построений Шпенглера помешали ему также и дать диалектику, как всемирной истории, так и каждой культуры в отдельности. Диалектика обнаружила бы единство тех категорий, которые входят в структуру каждой культуры; и диалектика показала бы, что каждая культура отличается от всякой иной только своеобразием в комбинации и акцентуации тех или других категорий, общих для культуры вообще. Так и в отношении античности Шпенглер не проделал той философско-исторической и логической работы, которая показала бы трансцедентальную связь всех основ, определяющих собой строение античной культуры… Замечательные наблюдения и потрясающие обобщения Шпенглера все-таки не в силах заменить этой работы, которую проделывал, например, Гегель. И как ни ярки картины отдельных культур у Шпенглера, это все-таки есть действительно физиогномика, но не философия истории. У Гегеля античность есть диалектическое понятие. У Шпенглера она – физиогномически точно восстановленная картина. И эти две концепции, несмотря ни на какие усилия обоих гениальных авторов, никогда не смогут заменить одна другую и сделать одна другую ненужной. Их надо соединить. И их легко соединить, если не упускать ни на минуту из глаз всего своеобразия как физиогномического, так и диалектического метода.»[335] Этот чрезвычайно важный пассаж вводит второе измерение культуры – соотнесение особенного типа выраженного смысла с абсолютным смыслом. Для читателя, не знакомого с лосевской диалектикой (но, может быть, знакомого с современной культурологий, искушенной в описании неповторимости и своеобразия культурных ментальностей), постулирование единства категорий, которые входят в структуру каждой культуры, может показаться рассудочным схематизмом. Однако речь здесь о том «Единстве», которое открыл платонизм и переоткрыл немецкий трансцендентализм; о единстве, восходящем к Абсолютной личности и строго требующем предельной индивидуализации каждой ступени восхождения. Здесь Гегель (а точнее – весь арсенал немецкой спекулятивной диалектики) вступает не только как элемент диады, подлежащей синтезу. Гегель – особенно в «Феноменологии духа» – и сам осуществляет синтез просвещенческой культур-антропологии и историзма с диалектическим мифом о саморазвитии абсолюта. Одним из достижений немецкой философской революции был символизм как метод[336].

Ключевые открытия были здесь сделаны Кантом в рамках его концепта символической гипотипозы: по Канту, символические функции воображения (конкретнее – свободной игры способности воображения и разума), по существу, позволяют связать мир видимого и невидимого, т. е. мир физического факта и мир морального смысла. Учитывая это, мы можем понимать все, сказанное Кантом об «искусстве» как учение о силе-посреднице, создающей при помощи особого рода имагинации мир-связку между природой и свободой, или, говоря на современном гуманитарном языке, как учение о культуре. Символический способ репрезентации невидимого оказывается необходимым звеном кантовской системы, поскольку решает проблему «контакта» с абсолютом, не решенную в первых критиках. Жесткая дизъюнкция – в первой критике между знанием и вненаучной ориентацией на идеи, а во второй – между природой и свободой – ставила под вопрос возможность действительной связи природного, человеческого и божественного. Кант решает его в третьей критике своим учением о символе. Символизм был востребован для сохранения строгой апофатики, с одной стороны, и посюсторонней воплощенности абсолюта – с другой. Показательна связанная с темой культуры как символической реальности кантовская критика Гердера и Сведенборга. Гердер, с точки зрения Канта, растворяет культурное в природном, Сведенборг же впадает в «мечтательность», выдавая чувственные явления за символы умопостигаемого мира[337]. Этот полемический аспект кантовской телеологии говорит о том, что религиозные и культурные коннотации символизма ясно осознавались Кантом. И Лосев берет на вооружение этот метод, соединяя его с наследием спекулятивно-диалектической ветви кантианства. Символизм, по Лосеву, единственный путь спасения от тех противоречий, в которых запуталась западноевропейская культурная традиция. Символизм – это точка зрения мышления, признающего наличие источника явлений, но источника, не исчерпываемого и не сводимого ни к каким явлениям (апофатизм), и утверждающая, что этот отличный от своих явлений источник в них все же различными способами проявляется. Если мы разорвем символизм (являемость) и апофатизм (сокрытость), то получим или агностицизм, или позитивизм. Вот классическая лосевская формулировка, которая прочерчивает означенную связь с немецким символизмом: «Только символизм спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая тем не менее его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма, утверждая тем не менее его универсальную значимость и несводимую ни на что реальную стихию»[338].

Но для понимания философии культуры Лосева еще важней концепт «мифа», каковым является символ, доросший до статуса «магического имени» и развернувшийся в культурно-историческое или трансцендентное событие. Это учение, разработанное в «Диалектике мифа», вводит категорию «абсолютной мифологии»[339] как предельной точки отсчета для понимания всех «относительных мифологий», каковые и составляют реальную ткань эмпирической истории. Удачное резюме по этому поводу сделано В. П. Троицким. В «Диалектике мифа» «рассматриваются все мыслимые типы «относительных мифологий» (им находятся содержательные «дублеты «из истории культуры)… и эта аналитическая работа настойчиво подводит к тому, чтобы приступить, наконец, к последовательному описанию устроения «абсолютной мифологии», содержащей все базовые структурные категории в равновесии их «акцентуации», в их синтезе. Полученная таким образом, а вернее сказать, фактически строго выведенная «абсолютная мифология» есть собственно христианское мировоззрение…»[340].

Таким образом, в философии культуры Лосева мы можем обнаружить, по крайней мере, две координаты исследовательского поля. Условно говоря, это – горизонталь культурной морфологии с ее «физиогномической» типологией и вертикаль категориального восхождения к Абсолютной личности, созданная «феноменолого-диалектическим методом». На горизонтали располагается темпоральная цепочка «относительных мифологий»; на вертикали – иерархия моментов, служащих исполнению («энергии») «абсолютного мифа». Возможно, имеет смысл введение третьей координаты, своего рода «сагиттали», которая задает нам измерение по принципу «ближедальше». Это будет координата личностно-жизненного аспекта культуры. Без учета «сагиттали» картина лосевской культурологии, пожалуй, будет обеднена. Ведь многое поясняется не только динамикой чистых форм, но и индивидуальной судьбой, пафосом личного творчества, морального выбора… С этой точки зрения полезно перечитать и встроенные в теоретические работы Лосева «портреты», и его прозу, и автобиографические заметки и даже лишенные на первый взгляд экзистенциального аспекта работы о художественной форме (ведь их составным элементом является акт воплощения смысла через личностный миф художника). То, что указанный аспект культуры не остался без теоретического оформления, хорошо иллюстрируется одной поздней работой Лосева, которая дает аксиоматику личностного творческого акта[341]. Для нашей темы здесь важны особенно две первых аксиомы: аксиома самодовлеющей предметности и аксиома агенетической доказательности. В них показана невозможность редукции творческого акта к внеличностным детерминирующим системам.

В поисках других оправданий предложенной системы координат полезно было бы обратиться к фрагменту замысла Лосева об истории эстетических учений[342]. У этого текста есть определенные преимущества. Лосевская типология античной культуры изучена достаточно хорошо[343], типология Ренессанса предельно полемична и потому сопротивляется нормативному описанию, типология же Нового времени, с одной стороны, провоцирует культур-критику, с другой же – генетически содержит близкие Лосеву идеи символизма и трансцендентализма. Лосев в этом тексте показывает, как в исторических судьбах классицизма и неоклассицизма проявлена великая когнитивная драма чувственности и рассудка, как она трансформируется в плодотворный диалог романтизма и трансцендентализма, как этот диалог становится разрушительным (раздел 8 главы о романтизме – «Одна замечательная антитеза в недрах немецкого романтизма» – содержит культурологически виртуозный анализ противоположности и скрытой близнечности Шопенгауэра и Гегеля), и как эта «относительная мифология» обеспечена личностным ресурсом культуры. Впрочем, эта тема требует отдельного исследования.

Вместо заключения я решусь наметить полемику со статьей С. С. Аверинцева, которая в целом, несомненно, принадлежит к числу лучших работ о А. Ф. Лосеве[344]. Автор – итожа – пишет: «Мысль Лосева… была одержима императивом жесткого, неумолимого единства, по закону которого самомалейшие черты «целостного лика» и «мировоззренческого стиля» должны диалектически выводиться из некоего исходного принципа… Отмеченная тенденция мысли Лосева очевидным образом связана и с гегелевско-шеллинговской выучкой, и с влиянием Шпенглера». Тенденция эта «грозит отнять у истории столь присущий ей элемент подвижного и непрерывно находящегося в движении равновесия, элемент живого противоречия с самой собой, а равно и различенность ее уровней, взаимосвязаных, но не единообразной жесткой связью». «Императив абсолютной жесткости связей между смыслом и формой, между верой, культурой и социальным устроением требует своего.»[345] А именно: он, справедливо полагает Аверинцев, требует той же «фактуры мысли», что и в арсенале тоталитаризма.

Но ведь именно этой «абсолютной жесткости связей» и не было в учении Лосева: это, надеюсь, следует из данной статьи. «Императив жесткости» не был порождением тоталитаризма. Он возник в ходе попыток Просвещения превратить метафизику в науку, но в то время был предельно смягчен рядом факторов (теорией случайности, историзмом, антропоцентризмом). Настоящий экстернализм возникает в XIX веке, а завершает свое развитие в витализме Шпенглера и – как трагифарс – в тоталитарной идеологии. Но «гегелевско-шеллинговская выучка», которая у Аверинцева связана через союз «и» со шпенглерианством, как раз и стала у Лосева теоретическим основанием для развенчания как Шпенглера, так и марксизма (в «Диалектике мифа» – с беспрецедентной яростью). Диалектика Гегеля и диалектика марксистских псевдогегельянцев это, по сути, – омонимы.

У них мало общего. Лосев наследует диалектику Платона и Гегеля, «открытую систему», которая предполагает недетерминированное включение человека в божественные замыслы, личностную интерпретацию всего предданного свободному сознанию и интерсубъективный диалог. Сложное учение о цепочке символической коммуникации божественного и человеческого, нетварного и тварного, которое и составляет нерв лосевских размышлений о культуре, конечно, может в его текстах затеняться яркими филиппиками, но именно через это учение мы должны понимать творчество Лосева и его место в беспощадных умственных коллизиях века.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.