2. Интеллектуальный климат мусульманской Испании XII в.

2. Интеллектуальный климат мусульманской Испании XII в.

Непрерывность преемственной линии развития восточного перипатетизма была частным эпизодом в той общей историко-культурной эпопее, которая была связана с перемещением центра средневековой арабской цивилизации с Ближнего Востока на западную окраину когда-то единой и могущественной державы, возникшей под знаменами ислама. В арабскую цивилизацию, когда она уже проявляла на Востоке признаки упадка, свежие силы влила Андалузия — историческая область Пиренейского полуострова, обязанная своим названием обитавшему здесь в V в. германскому племени вандалов. Начальное «В» в названии края было отброшено арабами, которые пришли сюда в VIII в. и вскоре настолько преобразили лицо страны, что на протяжении ряда последующих столетий сложившаяся здесь культура удерживала за собой общепризнанное первое место во всем тогдашнем цивилизованном мире.

Подъем материальной и духовной культуры в Андалузии, как и на востоке мусульманского мира, сопровождался распространением среди ее жителей интереса к научным знаниям. Средневековые источники говорят о великой любви андалузцев к книге. Известно, например, что у халифа аль-Хакама II, имевшего в Каире, Александрии, Дамаске, Багдаде особых агентов по закупке наиболее ценных сочинений, личная библиотека имела не менее 400 тыс. томов, а ее каталог, содержавший лишь названия книг и имена их авторов, состоял из 44 списков по 50 листов каждый. Прогресс научных знаний в Андалузии осуществлялся не только благодаря потоку книжных поступлений и «утечке мозгов» с Востока; в стране возникали научные и просветительские центры, такие, как Кордовский университет, в котором помимо теологии и юриспруденции преподавали математику, астрономию и медицину. Андалузское общество выдвинуло ряд оригинальных мыслителей в области естественнонаучных и прикладных дисциплин: астронома Масляму аль-Маджрити, врача Абу-аль-Касима аз-Захрави и др.

Но за всеми этими культурными завоеваниями, так же как и на Востоке, крылась упорная борьба приверженцев светской образованности и научного знания с ревнителями мусульманского правоверия. В концентрированной форме эта борьба проявилась в судьбах философии на земле Андалузии.

Начать с того, что, хотя книжный рынок страны стал довольно рано пополняться философской литературой и местная интеллигенция имела возможность познакомиться и со взглядами мутазилитов, и с содержанием трактатов «Чистых братьев», и с теориями некоторых античных мыслителей, включая и Аристотеля, самостоятельная творческая мысль в этой области почти не подавала признаков жизни вплоть до XII в. Едва ли не единственное исключение составляла деятельность Ибн-Масарры (883–931), который, удалившись от посторонних глаз в один из захолустных уголков Сьерра-де-Кордовы, в окружении нескольких преданных учеников развивал взгляды, соединявшие в себе идеи псевдо-Эмпедокла с неоплатонистской теорией эманации. Но и в XII в., по выражению Ибн-Туфейля, философское знание было «более редко, чем красная сера», и оно завоевывало себе право на существование в ходе непрекращавшихся схваток с духовными пастырями андалузских мусульман — правоведами-маликитами, неукоснительно следовавшими завету своего учителя Малика ибн-Анаса (VIII в.): «Знание трояко: ясная книга Аллаха, сунна и „Не ведаю“».

Религиозные институты, пользовавшиеся в рассматриваемую эпоху повсюду огромной силой в качестве начала, определявшего интеграцию всех остальных институтов, в мусульманской Испании призваны были играть особенно важную роль. Они противодействовали и сопровождавшему процесс феодализации росту внутренних распрей, междоусобице «удельных королей», и силам реконкисты, справиться с которыми эмиры Андалузии порознь были не в состоянии. Под религиозными знаменами утверждали свою власть на полуострове основные мусульманские династии. Так было с династией Альморавидов, вторгшихся в Андалузию в конце XI в. и закрепившихся там благодаря поддержке маликитского духовенства. Так произошло и с пришедшей им на смену в следующем столетии династией Альмохадов, которые использовали с той же целью учение новоявленного махди (мессии) Ибн-Тумарта (ум. в 1130 г.). Официальное признание Альмохадами учения Ибн-Тумарта несколько активизировало интеллектуальную жизнь Андалузии, поскольку и само это учение впитало в себя некоторые элементы мутазилизма и ашаризма. Но либерализация коснулась преимущественно теологии; маликитское духовенство продолжало пользоваться большим влиянием и при новых правителях, поставляя для них основные кадры гражданско-юридической администрации.

Как цементирующее начало мусульманская религия, несомненно, способствовала консолидации единовластия и тем самым благоприятствовала возникновению в Андалузии условий, необходимых для развития экономики и культуры. Вместе с тем она же становилась главным препятствием на пути выражавшей это развитие и выраставшей из него светской городской культуры. Маликитское духовенство совершало такие акты вандализма, как, например, уничтожение руками аль-Мансура Ибн-Аби Амира[2] научных книг из упоминавшейся выше библиотеки аль-Хакама II. И самым печальным было, пожалуй, то, что в подобные акты мракобесия кликушествующие фанатики вовлекали толпы простонародья. В этих условиях андалузским философам не оставалось ничего иного, как подобно своим предшественникам на мусульманском Востоке искать опоры у меценатствующих правителей. Соотечественник и старший современник Ибн-Рушда правовед Абу Бекр Мухаммед Ибн-аль-Араби писал, что ученый — если это был действительно ученый — нуждался в патронаже того или иного султана, ибо в противном случае ему грозило неминуемое обвинение в ереси. Но такая опора была слишком зыбкой и ненадежной.

Дело в том, что с точки зрения выбора ориентации на мирские или религиозные ценности положение самих правителей было весьма щекотливым. Многие из них испытывали естественное тяготение к чисто земным благам, окружали свой двор музыкантами, поэтами, учеными. Но с другой стороны, им приходилось все время оглядываться на всесильных правоведов, за спиной которых стояла «исконно» арабская земельная аристократия и от чьей воли в значительной мере зависело стабильное положение дел в стране. Поведение андалузских правителей в этом смысле характеризовалось реакциями, сходными с действием механизмов положительной и отрицательной обратной связи: они либо подпадали под благотворное влияние естественнонаучной и философской культуры и, проникнутые соответствующими ценностными установками, сами способствовали еще большему ее расцвету, либо, завидев, что развитие этой культуры превышает допустимые пределы, принимали меры, направленные на пресечение дальнейшего распространения вольнодумства. При этом их совсем не смущало, что подобные меры могли идти вразрез с их собственными убеждениями либо погубить обласканного ими же философа: интересы трона были превыше всего.

На Востоке, кажется, из всех выдающихся перипатетиков только Абу-Насру Фараби, которому протежировал алеппский эмир Сейф ад-Дауля, выпало счастье спокойно заниматься любимым делом — остальные, хотя они также пользовались поддержкой свыше, не избежали обвинений в ереси и репрессий. Такой же была картина на мусульманском Западе: все три мыслителя, представлявшие перипатетическую школу в Андалузии, пользовались монаршим покровительством, но лишь один из них провел безмятежную с внешней стороны жизнь, другой был умерщвлен, третий изведал на склоне лет опалу и гонения.

Список андалузских перипатетиков открывает имя Абу-Бекра Мухаммеда Ибн-Баджи. Ибн-Баджа родился в Сарагоссе около 1070 г., жил в Севилье, занимал высокие правительственные посты в Гранаде и в родном городе, затем переехал в Марокко, выполнял обязанности визиря в городе Фес, где подвергся преследованиям за свои философские взгляды, по подозрению в ереси и атеизме был заточен в тюрьму и в 1138 г. отравлен противниками. Ибн-Баджа учил о том, что Вселенная вечна и развивается самостоятельно, без вмешательства бога. «Мир, — писал он, — является как бы простым единым живым существом, не нуждающимся ни в чем постороннем» (29, стр. 307). Основывая свою метафизику, физику и психологию на учении Аристотеля, Ибн-Баджа рассматривал философию как эзотерическую науку, доступную лишь просвещенным людям. В трактате «Об образе жизни уединившегося» он предпринял попытку доказать, что индивид или несколько индивидов даже в рамках несовершенного общества посредством интеллектуального и нравственного самоусовершенствования могут обрести земное счастье, слившись с универсальным деятельным разумом.

Гуманистическая тенденция, наметившаяся в трудах основоположника андалузского перипатетизма, получила дальнейшее развитие в творчестве Абу-Бекра Мухаммеда Ибн-Туфейля, старшего современника и друга Ибн-Рушда. Ибн-Туфейль родился около 1110 г. в городе Вади-Аш, близ Гренады. Он был, видимо, уже сложившимся философом, когда в Андалузии утверждалась власть Альмохадов. Приход сторонников Ибн-Тумарта, осуждавших украшения в одежде и архитектуре и даже изгонявших из обихода музыкальные инструменты, не предвещал вначале ничего хорошего для городской культуры Андалузии, но от соприкосновения с ней пуританский дух Альмохадов очень скоро был поколеблен, а затем и вовсе рассеян. Халиф Абд аль-Мумин, который, придя впервые в Фес, повелел замазать резьбу и позолоту тамошней Большой мечети, позволил впоследствии воздвигнуть несколько богато украшенных храмов и под конец жизни приглашал к себе поэтов, которых до этого не принимал даже по их собственной просьбе. Что же касается Абу-Якуба Юсуфа (1163–1184), сына Абд аль-Мумина, то он, уже вовсе отказавшись от всякого ригоризма, коротал досуг в беседах с мудрецами Кордовы или в обществе поэтов и музыкантов, которыми славилась тогда Севилья. Ибн-Туфейль провел свою жизнь при дворе обоих этих халифов, совмещая выполнение обязанностей визиря и лейб-медика с научными и литературными занятиями. Незадолго до своей кончины он уступил место придворного врача Ибн-Рушду, оставив за собой пост визиря. Умер Ибн-Туфейль в Марокко в 1185 г.

Из всего научного и литературного наследия Ибн-Туфейля мы располагаем лишь «Романом о Хайе, сыне Якзана», содержание которого сводится к следующему. На одном из необитаемых островов близ экватора самопроизвольно из сочетания элементов земли и воды возникло дитя человеческое, которому автор дает аллегорическое имя Хай ибн-Якзан — Живой, сын Бодрствующего. Ребенка вскармливает газель. Газель умирает, и юный Хай остается один на один с дикой природой. В процессе материального самообеспечения Хай учится изготовлять с помощью острых камней различные орудия, укрощает огонь и использует его для приготовления пищи и согревания. Изменяется и сам способ добывания средств к существованию: сначала Хай питается плодами; на смену растительной пище приходит мясная: Хай становится охотником; затем он приручает диких животных и приступает к разведению скота. Рассказывая о жизни своего героя, Ибн-Туфейль излагает цельную теорию развития человечества в ходе освоения им природы. Средневековый арабский историограф аль-Марракуши так и писал: Ибн-Туфейль хотел объяснить в своей книге «становление рода человеческого с точки зрения философов».

Рассказ об освоении природы человеческими руками служит Ибн-Туфейлю канвой для изложения процесса познания мира человеческим разумом. Абстрактное мышление Хайя пробуждается вопросом о жизни и смерти. Вскрыв грудь погибшей газели, он обнаруживает, что носителем жизни в ней служил заключенный в сердце горячий парообразный воздух. Этот «животный дух», как он убеждается позже, управляет любым организмом и служит основой единства его членов. Последующие рассуждения толкают Хайя на рассмотрение вопроса о единстве и разнообразии окружающего мира. Сначала все вокруг представляется ему как нечто «безмерно раздробленное», но шаг за шагом он устанавливает сущностное единство сначала в отдельных группах животных, затем в животном мире и в мире растений, в мире одушевленных существ вообще и, наконец, в природе в целом. Дальнейшие размышления приводят его к пониманию материи и формы, «творящей причины», совечности ей мира, бессмертия постигающего ее разума.

В конце романа Ибн-Туфейль знакомит своего Робинзона с Пятницей — жителем соседнего острова Асалем, решившим провести остаток жизни в уединении и молитвах. Асаль обучает Хайя своему языку и в ходе бесед с ним обнаруживает, что мировоззрение Хайя по существу не отличается от распространенного у него на родине вероучения. Что же касается Хайя, то религия не представляется ему совершенным способом изложения истины. Почему, спрашивает он, пророк общины, к которой принадлежал Асаль, не пожелал раскрыть истину такой, как она есть? Почему он обращается в своем учении к сказкам? И к чему все эти обряды? Проникшись жалостью к соотечественникам Асаля и желая открыть им глаза на истину, Хай отправляется со своим другом на его остров. Многие часы проводит Хай в беседах с жителями этой страны и их правителем Саламаном, другом Асаля. Но, увы, философская премудрость остается никем не понятой. Убедившись в том, что его собеседники «стоят на уровне неразумных животных», герой романа решает: для них нет иного пути к спасению, кроме их религии. История завершается тем, что Хай, примирившись с положением дел во владениях Саламана, возвращается с Асалем на остров, где из столь удачного смешения элементов ему когда-то случилось появиться на свет.

Аллегорическая форма романа позволила Ибн-Туфейлю не только дать популярное изложение перипатетической философии, но и выдвинуть (или поддержать) ряд смелых тезисов и гипотез: о происхождении живых организмов из неживой материи, об эволюции человека и его познавательных способностей, о возможности постижения истины без помощи религиозного откровения.

Благодаря ли своей осторожности или последовательной благосклонности халифа, но Ибн-Туфейль избежал гонений, отделавшись лишь «неформальными» отрицательными санкциями догматиков, поносивших его как «учителя неверия» и «основателя философской ереси». Духовная атмосфера в Андалузии времен Ибн-Туфейля и Ибн-Рушда продолжала оставаться наэлектризованной; философам и ученым при публичных выступлениях приходилось помнить всегда о тех грозовых тучах, которые висели над их головами, готовые в любое мгновение разразиться ливнем репрессий.