1. О вечности мира

1. О вечности мира

Борьба Ибн-Рушда против бесполезной и даже вредной во всех отношениях богословской братии отражала стремление передовых умов его времени найти формально-юридическую опору для достижения главной цели — дать сущему такое толкование, которое бы в максимальной степени устранило из него вмешательство божественного промысла. Борьба за эмансипацию бытия от влияния сверхъестественных сил велась во многих направлениях, но ключевым вопросом в ней, по мнению как поборников научного знания, так и их противников из лагеря богословия, был вопрос о вечности или сотворенности мира. Дальновидный Газали прекрасно оценил значение этой проблемы, заявив в «Опровержении философов», что признание вечности мира и вытекающее из этого допущение бесконечной серии естественных причин делают излишним и постулирование «первой причины», т. е. ведут практически к атеизму.

В выдвигаемых Ибн-Рушдом доводах в пользу несотворенности мира можно различить три способа аргументации: основанный на доказательствах, приводимых для подтверждения данного тезиса Аристотелем; базирующийся на аллегорическом толковании Корана; полемический, используемый для защиты учения восточных перипатетиков от нападок Абу-Хамида Газали и богословов из школы аль-Ашари.

Первый способ аргументации представляет мало интереса, поскольку он повторяет доводы Стагирита. Этот способ характерен для комментариев Ибн-Рушда к работам Аристотеля, особенно к «Физике», к книге «О возникновении и уничтожении» и к «Метафизике». Напротив, второй способ, будучи совершенно чуждым «аподейктическому» образу мышления Ибн-Рушда, интересен, однако, тем, что представляет собой образец практического применения метода аллегорического толкования к решению этого важнейшего мировоззренческого вопроса. С этим видом «доказательства» мы встречаемся в «Рассуждении, выносящем решение…», где на основе «анализа» стихов Корана, касающихся сотворения мира, утверждается, что речь в них идет лишь об изменении формы универсума, бытие которого бесконечно как в прошлом, так и в будущем. Согласно Ибн-Рушду, слова Корана «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде» предполагают «некое бытие, предшествовавшее данному бытию», т. е. указывают на безначальность существования Вселенной, а слова «…в тот день, когда земля будет заменена другой землей…»[7] предполагают «другое бытие после данного бытия», или, иначе говоря, подразумевают неуничтожимость мира в будущем.

«Несолидность» подобного рода доказательства извечности и нетленности Вселенной была, однако, столь очевидна, что Ибн-Рушд и не пытался воспользоваться им даже в своей полемике с теологами на страницах «Опровержения опровержения». В упомянутой книге мы встречаемся с третьим способом аргументации, представляющим наибольший историко-философский интерес. Разделы, посвященные обсуждению данного вопроса, занимают добрую четверть этого фундаментального труда, что само по себе позволяет нам изложить содержащуюся в них полемику не иначе как лишь в весьма упрощенной и схематической форме.

Дискуссия между авторами двух «Опровержений» включает в себя доводы восточных перипатетиков («философов»), контраргументы Газали (и ашаритов) и оспаривающие состоятельность последних рассуждения Ибн-Рушда. Спор ведется по поводу четырех доказательств вечности мира, рассматриваемых Абу-Хамидом Газали в «Опровержении философов».

Первое доказательство.

Философы отрицают возможность того, чтобы нечто, имеющее начало во времени, исходило от какого-либо вечного принципа. Если бы мир был сотворен, то должно было бы существовать нечто, определяющее его возникновение, ибо в противном случае он пребывал бы в прежнем своем состоянии чистой возможности; вместе с тем о таком определяющем начале можно спросить: становилось оно в момент сотворения чем-то новым или нет? Если нет, то мир опять же продолжал бы находиться в состоянии чистой возможности; если да, то об этом определяющем начале можно было бы спросить: каким другим детерминантом определялся его переход в новое состояние в момент творения мира и почему это произошло именно в данный, а не в какой-то другой из совершенно равноценных в отношении возможности творения моментов времени? И тогда мы либо получили бы бесконечный регресс, либо дошли бы до такого принципа, который определяет вечно.

Газали выдвигает против этого доказательства двоякое возражение. Во-первых, говорит он, философов можно спросить, на каком основании они оспаривают мнение тех, кто убежден в сотворенности мира некоей извечной волей, которая решила, чтобы мир возник именно тогда, когда он возник. Философы, с точки зрения теологов, в данном случае претендуют на то, что они опираются на определенную аксиому, хотя на самом деле ее здесь нет, ибо иначе она пользовалась бы общим признанием. Между тем людей, убежденных в сотворенности мира во времени, бессчетное множество. С другой стороны, философы совершенно незаконно сравнивают вечную волю бога с конечной волей людей, у которых возникновение объекта желания не может отставать от появления самого желания. Во-вторых, философы обязаны признавать творение мира во времени, поскольку они признают наличие в нем причинно-следственных отношений, которые не могут образовать бесконечного регресса.

Ибн-Рушд, отвергая мимоходом ссылку Газали на общепринятость догмата о сотворенности мира извечной волей, замечает, что условие истинности какого-либо положения не состоит в признании его всеми людьми. Что же касается существа возражений Газали, то первое из них носит чисто софистический характер: поскольку Газали не мог утверждать возможность отставания результата действия от самого акта действователя, наделенного волей, и от его решения действовать, он заявил, что от желания действователя может отставать результат его действия. Но ведь весь вопрос заключается в невозможности отставания результата действия от самого акта действователя. Главный же порок этого рассуждения заключается в том, что о «воле», которую религия приписывает богу, судят по аналогии с волей человека. Во втором возражении Газали игнорируется тот факт, что все имеющее начало во времени проистекает из кругового движения небесных сфер, но не постольку, поскольку это движение постоянно, а поскольку оно всегда обновляется.

Второе доказательство.

Философы утверждают, что под предшествованием бога миру следует подразумевать предшествование в сущности, а не во времени, ибо в противном случае оказалось бы, что до мира и связанного с его движением времени протекло бы время, которое имело бы конец, не имея начала, что невозможно. Если же время, выражающее меру движения, должно быть извечным, то извечность должна быть свойственна и тому, что движется, а именно миру. Наконец, извечность мира вытекает и из несомненной, с точки зрения теологии, истины, согласно которой бог был способен создать мир за бесконечное число лет раньше, чем он это якобы сделал, так как отрицание данной истины было бы равносильно отрицанию всемогущества творца.

Газали на это возражает так: предшествование бога миру и времени следует понимать в том смысле, что время сотворено и что бог вначале существовал без мира и времени, а затем с миром и временем. Предположение наряду с богом и еще не сотворенным миром времени есть ошибка человеческого воображения, бессильного представить себе начало чего-то, чему бы не предшествовало некое «прежде», т. е. время. Точно в такую же иллюзию воображение впадает тогда, когда предполагает за пределами мира пустое пространство, хотя таковое не может быть мыслимо, поскольку протяжение есть необходимый атрибут тела. К аналогичной ошибке воображения восходит и последний довод философов, который легко опровергнуть, сравнив время с местом: разве всевышний не мог сотворить сферу мира больше или меньше существующей на один локоть, два локтя и так далее до бесконечности? Если философы скажут «не мог», то тем самым отвергнут всемогущество бога; если же скажут «мог», то припишут пустоте какую-то величину, но это абсурдно, так как пустота есть ничто.

Ибн-Рушд прежде всего отмечает беспредметность всего спора о предшествующем и последующем, поскольку извечному не свойственно быть во времени, а миру свойственно быть в нем. Философов это обстоятельство не смущает, ибо они считают, что движущийся мир в целом не имеет начала, и могут указать, каким образом то, что имеет начало во времени, происходит из извечного. Что же касается сравнения времени с местом, то оно несостоятельно, ввиду того что в отличие от тела время и движение не имеют положения и не образуют целого.

Третье доказательство.

Философы настаивают на том, что если мир был вечно возможен, то, стало быть, он существовал вечно, ибо в этом случае он никогда не был бы невозможным; если же предположить, что возможность его существования имела начало, то из этого вытекало бы признание такого времени, когда мир был невозможен, что в свою очередь было бы тождественно признанию бессилия бога.

Газали признает гипотетическую возможность возникновения мира в любой из моментов протекшего до этого времени; вместе с тем он указывает, что начало мира не наступило в любое время, поскольку действительность не совпадает с возможностью. Подобно этому нет предела возможностям прибавления к существующему миру некоего тела, затем еще одного тела и так до бесконечности, что, однако, не предполагает наличия абсолютно заполненного бесконечного пространства.

Ибн-Рушд проводит различие между утверждениями тех, кто выводит вечность мира из единой по числу возможности его возникновения, и утверждением Газали о бесконечных по числу возможностях миров, допущение которых превращало бы их в единичные тела, что вело бы к нелепому выводу: существующий мир составлял бы часть какого-то другого мира, другой — третьего и т. д., и тогда этот ряд либо завершился бы миром, извечным как нечто единичное, либо же уходил бы в бесконечность, что нелепо. А если необходимо прервать этот ряд, то уж лучше всего сделать это на окружающем нас мире.

Четвертое доказательство.

Философы считают, что любой предмет до своего возникновения есть либо возможно сущее, либо невозможно сущее, либо необходимо сущее. Возникающий предмет не может быть невозможно сущим, так как невозможное вообще не существует; он не может быть и необходимо сущим, ибо необходимое вообще не бывает несуществующим; значит, этот предмет есть возможно сущее. Поскольку же помимо материи нет иного субстрата, с которым эта возможность могла бы сочетаться, то, стало быть, первоматерия никогда не возникала.

Газали парирует этот довод философов ссылкой на то, что возможность есть не более чем понятие разума, не имеющее в объективной действительности ничего такого, атрибутом чего она могла бы служить. В частности, если возможность нуждается в чем-то, возможностью чего она была бы, то и невозможность нуждалась бы в таком же реально существующем субстрате, что нелепо.

Ибн-Рушд вскрывает абсурдность рассуждений Газали, пытающегося с помощью номинилистических аргументов опровергнуть приводимый им довод философов в пользу извечности материи. «Это — софистическое рассуждение, так как возможность есть универсалия, у которой, так же как у других универсалий, имеются единичные вещи, существующие вне ума, а знание есть не знание всеобщего понятия, а такое знание единичных вещей, которое вырабатывается умом, когда он отвлекает от единичных вещей одну общую [для них] природу, распределяющуюся между [различными] материями» (4, стр. 474). То, что сказано о природе возможности, справедливо и в отношении всех прочих истинных понятий разума, поскольку истинное, как гласит его определение, есть то, что существует в душе таким, каким оно существует вне души. Поэтому же несостоятельна и ссылка Газали на абсурдность наделения невозможности каким-либо субстратом.

В заключительной части изложенной выше полемики Ибн-Рушд аналогичным образом доказывает бесконечность существования мира в будущем. Основу аргументации составляет тезис, согласно которому все, что имеет начало, имеет и конец, а все безначальное бесконечно.

Исследователи творчества Ибн-Рушда отмечают параллели между рассуждениями о вечности мира в «Опровержении опровержения» и некоторыми концепциями западноевропейских философов не только средневековья, но и нового времени (упоминают, например, полемику между Кларком и Лейбницем, антиномии Канта и т. п.). Возможность какого-то влияния в данном случае оспаривать нельзя, поскольку латинские переводы обоих «Опровержений», по словам Л. Готье, «в ту эпоху были на руках у всех эрудированных мыслителей» (47, стр. 196). Главное, однако, здесь, видимо, заключается в изумительной широте охвата Ибн-Рушдом (и Газали) разнообразных аспектов проблемы, энциклопедичности изложения доводов за и против вечности мира, накопившихся в истории философии со времен Аристотеля.

Из греческой философской литературы наиболее отчетливые следы на аргументации, принятой всеми тремя сторонами полемики, оставила книга христианского комментатора Аристотеля — Иоанна Филопона «О вечности мира», направленная против неоплатоника Прокла, который выдвинул 18 доказательств в пользу несотворенности Вселенной. Эта книга была рано переведена на арабский язык, а поскольку в ней излагались и аргументы Прокла, то на мусульманском Востоке из нее черпали доводы как сторонники, так и противники креационизма.

Что же касается автора «Опровержения опровержения», то одна из главных его забот заключалась в том, чтобы выявить в этой полемике те идеи, которые он приписывал Аристотелю, отделив от них воззрения, свойственные лишь ближневосточным последователям Стагирита, прежде всего Ибн-Сине, и взгляды, которые оказались ложно приписанными философам Абу-Хамидом Газали либо возникли в результате неправильного толкования «Доводом ислама» подлинных концепций перипатетизма[8]. Только после такой селекции он приступал к последовательной защите тех доводов в пользу вечности мира, которые представлялись ему выражающими «истинную» точку зрения аристотелизма, а также тех, которые выдвигались Фараби и Ибн-Синой, но лишь постольку, поскольку они согласовывались с первыми.