2. Сын Божий от вечности

2. Сын Божий от вечности

Если Бог полностью и окончательно явил себя в Святом Духе через Иисуса Христа, и таким образом определил себя самого как «Отец Господа нашего Иисуса Христа», то тогда Иисус принадлежит к вечной сущности Бога. Поэтому эсхатологический характер феномена Христа должен был изнутри обязательно вести к вопросу о протологической сущности Иисуса и о его предсуществовании[392]. Однако — вопреки часто представляемой точке зрения — эти высказывания о предсуществовании являются не только последним результатом постепенного обратного развития богосыновства Иисуса от воскресения через крещение и зачатие к предсуществованию. Понятые так, они продлевали бы в обратном направлении время и историю и растягивали бы их до бесконечности. Такого в высшей степени сомнительного представления о вечности в Новом Завете, в действительности, нет, и это видно из того, что высказывания о схождении Христа появляются не только в конце новозаветного развития предания как результат подобной обратной проекции, а уже довольно рано, практически одновременно с формированием христологии возношения. Как это будет показано, речь идет не об удлинении времени до бесконечности, а об обосновании истории спасения в вечности Бога.

Уже допавлов гимн Христу (Флп 2:6–11)[393] говорит об Иисусе Христе, который был по образу (?????) бытия Бога, принял образ (?????) бытия раба, и которого Бог поэтому (???) вознес как Господа над всеми силами. Э.Кеземан вновь открыл смысл понятия ?????: оно обозначает «область, в которой находятся и которую определяют как силовое поле». Но даже если сущностное высказывание построено таким образом, самостоятельного интереса к рассуждениям о состоянии предсуществования все же не существует.

Речь идет о событии, о драме; «христология рассматривается здесь в рамках сотериологии». Ведь сущность человека — это подвластность космическим силам. Поскольку Христос приходит словно извне или свыше, подчиняясь этим силам в свободном послушании, он отменяет фатальную связь и как новый Космократор заступает место Ананке. Искупление понимается здесь как освобождение, но такое освобождение, которое, однако, основано на послушании Иисуса и приобретается в послушании ему. Мотив предсуществования не является плодом спекулятивного интереса, а служит обоснованию сотериологических утверждений.

Насколько «очевидной» уже очень рано должна была быть христология схождения, свидетельствует также то, что Павел говорит об этом в формулах. Очевидно, подобные уже существовавшие до него миссионерские формулы[394] мы находим в Гал 4:4: «Когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего» и в Рим 8:3: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти». Здесь опять говорится о предсуществовании не ради него самого, а в целях сотериологического высказывания. Причем речь идет не о вочеловечении как таковом, как это было в ранней традиции, а о пришествии под закон и во плоти, пребывающей во власти греха, чтобы избавить нас от этой власти и передать дух сыновства, который дает право говорить Богу «Авва, Отче» (Гал 4:6; Рим 8:15). Эти мотивы широко развиты в Евангелии от Иоанна. Здесь Иисус неоднократно говорит о себе, что он был послан Отцом (5:23, 37; 6:38 сл., 44; 7:28 сл., 33 и др.), что он сошел «с неба» (3:13; 6:38, 51) или «от вышних» (8:23), или исшел от Отца (8:42; 16:27 сл.). Уже в прологе Евангелия от Иоанна речь шла о предсуществовании. О чем говорят эти необычные для нас высказывания? Мотив предсуществования и миссии должен выразить то, что личность и судьба Иисуса имеют свое начало не в последовательности жизненных событий, а что в них непостижимым с мирской точки зрения образом действовал Бог. Эта невыводимая из мира свобода нарушает последовательность судьбы и освобождает нас для свободы сынов Божьих. В высказываниях о предсуществовании единого Сына Божьего речь идет об основании нашего сыновства и нашего спасения.

При попытке более точной интерпретации новозаветных высказываний о предсуществовании возникают разнообразные вопросы. Речь прежде всего идет о религиозно–исторической стороне проблемы. Вопрос заключается в том, воспринял ли Новый Завет в вопросе о предсуществовании и схождении Сына Божьего внебиблейские мифологические идеи, которые мы можем и должны сегодня демифологизировать. Совершенно ясно, что представления о предсуществовании и схождении не являются упавшими с неба идеями. Новый Завет воспринимает в них схемы, существовавшие прежде. С тех пор как религиозно–историческая школа — в особенности Р. Райтценштайн — пыталась на основе известных тогда гностических источников реконструировать миф о прачеловеке–искупителе, встает вопрос, являются ли именно высказывания о богосыновстве Иисуса, считавшиеся до тех пор специфически христианскими, выражением общего религиозного синкретизма того времени. В действительности, миф о прачеловеке–искупителе говорит о схождении или падении прачеловека в материю; чтобы искупить его, на землю сходит Искупитель, напоминающий людям об их небесном происхождении, и приносит им истинное знание, через которое они будут искуплены, ибо отныне они могут следовать за Искупителем на небо. Р. Бультман и его школа пытались плодотворно использовать результат религиозно–исторического исследования для интерпретации Нового Завета. Они думали, что могут доказать зависимость новозаветных высказываний о предсуществовании и воплощении от гностических представлений. Тем самым программа демифологизации новозаветных высказываний о предсуществовании казалась правомерной религиозно–исторически.

Однако между тем известно — прежде всего благодаря исследованиям К. Кольпе[395], — что о данных источников следует судить более дифференцированно. Гностический миф об искупителе нельзя рассматривать как единое целое; его развитие поддерживалось лишь благодаря христианскому влиянию. Кроме того, интерес гнозиса заключался не в вочеловечении искупителя, а в том, как человек стал искупителем и искупленным через познание истоков своей сущности. Миф об искупителе является как будто только наглядной моделью, средством для того, чтобы удостовериться в истинной сущности человека. Таким образом, гнозис занят изложением общей судьбы человека, отчужденного в своей сущности и нуждающегося в спасении. Напротив, в Новом Завете речь идет об уникальной и особой судьбе Иисуса Христа; Христос для Нового Завета не является ни прототипом нуждающегося в спасении человека, ни — как в гнозисе — salvator salvatus или salvator salvandus.

Если учитывать фундаментальные различия между гнозисом и христианством, то нужно сказать, что гностические идеи могли служить, в крайнем случае, вторичным средством для выражения новозаветной вести. Поэтому непосредственное происхождение новозаветных высказываний о предсуществовании сегодня вновь ищут скорее в ветхозаветно–иудейском мире. В отличие от гнозиса, здесь преобладает историческое мышление. Согласно ветхозаветно–иудейскому представлению, важные для истории спасения личности и события существуют в плане или в мире Бога идеально или — прежде всего по апокалиптическому представлению — реально уже до создания мира. Согласно апокалиптическому представлению, это прежде всего относится к образу Сына человеческого (Дан 7:13 сл.). Раввинистическое богословие также учило о (идеально понятом) предсуществовании Мессии, а также Торы (= Премудрости), Престола Славы и иных «чинов»[396].

Самые ясные параллели имеются в ветхозаветных умозрениях о Премудрости[397]. Персонифицированная Премудрость есть излияние, отблеск и образ Бога (Прем 7:25 сл.); она присутствует как советница при создании мира (8:4; 9:9) и может быть названа «виновницей всех вещей» (7:12); Бог посылает ее (9:10, 17); он поселяет ее в Израиле (Сир 24:8 сл.). Поэтому сегодня многие убеждены в том, что представления о предсуществовании Иисуса переданы Новому Завету через умозрительные представления иудаизма о Премудрости.

По сути, однако, этот религиозно–исторический вывод еще ни в коей мере не разрешает богословской проблемы. Напротив, именно сейчас она встает со всей неотложностью. Ибо история мысли «не является химией представлений, которые были произвольно соединены и вновь четко разделяются современным историком. Для того чтобы можно было подойти к усвоению влияния чуждых представлений, уже заранее должна возникнуть ситуация, в которой эти представления будут приняты как помощь для выражения существовавшей уже ранее проблематики»[398]. «Местом в жизни» этих представлений является в Новом Завете эсхатологический характер явления Христа. В сущности, высказывания о предсуществовании в Новом Завете по–новому и углубленно выражают эсхатологический характер личности и дела Иисуса из Назарета. Поскольку сам Бог явился и открылся в Иисусе Христе окончательно, безоговорочно и предельно, Иисус принадлежит к определению вечной сущности Бога. Таким образом, из эсхатологического характера явленного во Христе события следует, что Иисус есть от вечности Сын Божий, и что Бог от вечности есть «Отец нашего Господа Иисуса Христа». Тем самым история и судьба Иисуса обоснованы в сущности Божьей; сама сущность Бога оказывается событием. Новозаветные высказывания о предсуществовании ведут тем самым к новой всеобъемлющей интерпретации идеи Бога.

Единое представление о Боге и истории не является для Библии столь трудным, как для эллинистически ориентированной западной философии. В греческой метафизике — со времен досократиков вплоть до Платона и Аристотеля и неоплатонизма — высшим качеством божественного считается неизменность, отсутствие страданий и бесстрастие (???????)[399]. Напротив, Бог Ветхого Завета познается как Бог пути и ведения, как Бог истории. Поэтому, если Яхве в Исх 3:14 открывается как «тот, кто есть», то это следует понимать не в смысле философского понимания бытия как указания на самосуществование Бога, а как действенное заверение и обетование, что Бог есть тот, кто действенным образом «присутствует» в изменяющихся ситуациях своего народа. То, что Яхве есть Бог истории, конечно, для Ветхого Завета не значит, что он «становящийся» Бог. Совсем наоборот, Ветхий Завет очень отличается от мифа именно тем, что он не знает никакой теогонии и генеалогии Бога. В Ветхом Завете Бог не имеет никакого начала, и как Живой также не подвержен смерти. Таким образом, вечность Бога для Ветхого Завета очевидна. Только она означает не неподвижность, неизменность и вневременность, а власть над временем, которая проявляет свою идентичность не в безотносительно абстрактной самоидентичности, а в конкретной исторической верности[400]. Вочеловечение и тем самым историзация Бога в Иисусе Христе есть высшее исполнение этой исторической верности Бога по отношению к своему обетованию: он есть Здесь–Сущий и С–нами–Сущий.

В тот момент, когда молодое христианство переступило границы иудейского мира и вошло в контакт с (популярно-) философской мыслью эллинистического мира, должен был начаться конфликт[401]. Первой прелюдией к нему были споры второго–третьего столетия с так называемым монархианизмом (учением о едином начале — ????), собирательным понятием для всех устремлений той эпохи, объединяющих божество Христа с иудейским или философским монотеизмом. Он пытался понять Иисуса Христа либо как наделенного безличной божественной властью (???????) (динамический монархианизм Феодота Византийского и Павла Самосатского), либо как особый образ (modus) проявления Отца (модалистический монархианизм Ноэция, Праксея и Савеллия). Последний был прозван Тертуллианом «патрипассионизмом», так как его учение сводилось к тому, что Отец страдал под личиной (????????) Сына. Однако до большого конфликта дело дошло только в IV столетии, в споре с Александрийским пресвитером Арием (род. ок. 260 г. в Ливии), учеником последователя Оригена Лукиана. Учение Ария должно быть понято в контексте философии платонизма среднего периода. Оно было определено ярко выраженным негативным богословием: Бог невыразим, нерождаем, не подвержен становлению, безначален и неизменен. Поэтому основной проблемой для него была связь этого неподверженного становлению и делению бытия с миром установившегося и многообразного. Для этого Арию служил Логос, ???????? ????, первое и самое возвышенное создание и одновременно посредник в отношении к творению. Следовательно, он сотворен во времени из ничего, подвержен изменениям и изъянам; только на основе этического испытания он был воспринят как Сын Божий. Очевидно, что у Ария Бог философов вытеснил живого Бога истории. Из учения Писания о Логосе, определяемого сотериологией, возникла космологическая спекуляция и мораль.

Борьбу с Арием начал дьякон, а позднее Александрийский епископ, Афанасий; он был духовной движущей силой на I Вселенском соборе в Никее (325). Симптоматично, что Никейские отцы не позволили втянуть себя в спекуляции Ария, а только хотели сохранить учение о Писании и Предании. Поэтому они использовали символ веры Кесарийской церкви (см. DS 40), который в основном состоял из библейских формулировок, и, вынужденные ответить на лжеучение Ария, дополнили этот символ элементами толкования.

Решающим высказыванием Никейского исповедания является: «Веруем… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, истинного Бога от истинного Бога, рожденного, несотворенного, единосущного (?????????) с Отцом, через которого все было сотворено, что на небе и на земле, сошедшего ради нас, людей, и ради нашего спасения, и воплотившегося, и ставшего человеком» (см. DS 125; NR 155; перевод дается в соответствии с версией данных изданий. — Прим. пер.).

Симптоматична двойственность этой формулировки: 1. Она не представляет собой абстрактного учения, а является литургическим исповеданием веры («веруем»). Это исповедание веры ориентировано на историю спасения и исходит из библейской и церковной традиции. Таким образом, новое учение понимается как служение веры и как интерпретация предания. Церковь основывает свою веру не на частной спекуляции, а на общей и общественной традиции; однако она понимает эту традицию не как мертвую букву, а как живое предание, которое развивается в споре с новыми проблемами. 2. «Новые» сущностные высказывания не должны опустошать высказываний сотериологических, а должны помочь их сохранить. Основной целью онтологических высказываний об истинном божестве Иисуса, интерпретирующих предание, является тезис, что Сын принадлежит не к творениям, а к Богу; поэтому он не сотворен, а рожден и единосущен (?????????) Отцу. Таким образом, понятие ?????????, восходящее к учению об эманации валентинианского гнозиса, мыслилось в Никее не в философско–техническом смысле; библейское представление о Боге нельзя было заменять греческим понятием о сущности. Это понятие должно было только уточнить, что Сын по своей природе божествен и находится на одной ступени бытия с Отцом, так что встречающий его встречает самого Отца.

За этим прежде всего стоит не спекулятивный интерес, а сотериологическая задача, которую постоянно выделял Афанасий: если Христос не истинный Бог, то тогда и мы не искуплены, ибо только бессмертный Бог может освободить нас от подверженности смерти и даровать нам участие в полноте своей жизни. Таким образом, учение об истинном божестве Иисуса Христа должно быть понято в рамках всей древнецерковной сотериологии и ее идеи об искуплении как обожествлении человека. Сотворенный по образу Божьему человек может достигнуть своего истинного и собственного бытия только через участие (???????) в жизни Бога, то есть через уподобление Богу (???????? ????). Однако после того как образ Божий был искажен грехом, Бог должен был стать человеком, чтобы мы были обожествлены и вновь достигли познания невидимого Бога. Это физическое (= бытийное) учение об искуплении не имеет ничего общего с физико–биологическим, даже магическим пониманием спасения, как это часто утверждается. За ним стоит скорее древнегреческая идея о воспитании (???????) человека посредством подражания и участия в видимом в отображении образе божественного прообраза[402].

Как всякий поздний собор, Никейский собор был не только концом, но одновременно началом новых споров. Время после Никеи было одним из самых темных и запутанных в истории Церкви. Объективная основа новых столкновений заключалась в неясности понятия ????????? в Никейском исповедании. Многие считали, что в нем не соблюдено различие между Отцом и Сыном, и поэтому подозревали в этом понятии скрытый модализм. Они были бы удовлетворены, если бы в нем была добавлена одна буква, и если бы вместо понятия ????????? (единосущный) употреблялось близкое ?????????? (подобносущный). Но с другой стороны, в этом понятии подозревали умеренное арианство (полуарианство). Выход из этого затруднительного положения был показан великими каппадокийцами (Василием, Григорием Назианзином, Григорием Нисским) в различении между одной сущностью (?????) и тремя ипостасями (?????????). В тогдашней философии этого различения не существовало; оно является оригинальным вкладом богословия в процесс столкновения мысли с реальностью христианской веры. Правда, под ипостасью понимали тогда не личность, а скорее индивидуальность, конкретное осуществление сущности в целом[403]. Каким бы неудовлетворительным ни было для нас сегодня это определение, оно, однако, по меньшей мере означает то, что общую сущность не рассматривали больше как высшую, и что греческое сущностное мышление было направлено в сторону персональной мысли. Во всяком случае, этим был открыт путь для следующего собора, считающегося вселенским, — первого собора в Константинополе (381).

Этот второй Вселенский собор не сформулировал никакого нового христологического учения; скорее, он подтвердил Никейское исповедание и вновь тем самым заявил о своей причастности к традиции. Насколько однако живо понимал этот собор предание, свидетельствует то обстоятельство, что он не побоялся изменить ту формулу Никеи, которая вызывала ложные толкования и оказалась недостаточной в свете развившегося тем временем богословия. Выпала никейская формула «рожденный из сущности Отца» (см. DS 150; NR 250). Для этого никейская христология в позитивном смысле была дополнена — с учетом лжеучений, оспаривавших истинное божество Святого Духа (пневматомахи) — соответствующей пневматологией, и тем самым выведена на новейший уровень сознания веры и богословия.

Никео–Константинопольский символ веры по сей день является официальным литургическим символом церкви; кроме того, он поныне представляет собой исповедание, объединяющее все великие церкви Востока и Запада. Как проблема актуализации церкви в живой связи с ее традицией, так и вопрос о единстве разделенных церквей, существенно решаются в аспекте этого в собственном смысле слова вселенского исповедания. Дискуссия об этом ведется в ключе эллинизации и деэллинизации христианства. Для представителей либеральной истории догматов, особенно для А. фон Гарнака, догма была «творением греческого духа на почве Евангелия». Евангелие и догма соотносятся не просто как заданная тема и ее необходимое осуществление; между обоими появляется новый элемент: профанная мудрость греческой философии[404]. Поэтому Гарнак вновь хотел вернуться — минуя развитие христологического учения — к простой вере Иисуса в Отца. Между тем ключевые слова «эллинизация» и «деэллинизация» вошли — часто как общее место — и в католическое богословие[405].

Из вышесказанного следует, что, по сравнению с Гарнаком, мы должны выносить значительно более дифференцированные суждения. В принципе верно, что христианство с его эсхатологически–универсальным притязанием не могло вовсе избежать столкновения с выдвигающей такое же универсальное притязание греческой философией Логоса и сущности; здесь речь идет не об отказе христианства от самого себя, а о его самоутверждении[406]. В сущности, в то время речь шла об обновлении (aggiornamento), о необходимой герменевтической попытке выразить христианскую весть на языке времени перед лицом тогдашней проблематики. Поэтому Р.Зееберг по праву констатирует: «Не "эллинизация", романизация или германизация как таковые разлагают христианство. Сами по себе эти формы свидетельствуют только о том, что в данные эпохи христианская религия была своеобразно продумана и усвоена, и что она стало составной частью духовного формирования и культуры народов. Однако опасность этого процесса состоит в том, что для того, чтобы сделать христианство понятным для себя, соответствующие народы или эпохи не только формально его переносят, но и материально низводят его на иную религиозную ступень. История догматов должна это констатировать как факт, неотделимый от значительного исторического развития, но она должна против этого критически возражать»[407].

Однако если рассматривать теперь Никео–Константинопольский символ в этом принципиальном аспекте, то тогда следует констатировать, насколько древняя церковь поразительно точно установила границу между легитимной и нелегитимной эллинизацией. Арианство было нелегитимной эллинизацией, растворяющей христианство в космологии и морали. В противоположность этому, Никея представляла собой деэллинизацию; для догмата Христос является не началом мира, а началом спасения. В сущности, произведенное Константинополем различение между ????? и ????????? даже означало прорыв греческого сущностного мышления к персональной мысли; не природа, а личность была теперь самой последней и высшей категорией.

Понятно, что богословию древней церкви не удалось сразу понять все последствия того основного решения, которое было принято в Никее и в Константинополе. Это потребовало бы полной переработки всех категорий античной метафизики. Фактически, коррективы, внесенные в античную мысль, оставались пока более или менее частичными. Так могло получиться, что вследствие ????????? Никеи в богословие вошло метафизическое сущностное мышление, впоследствии в значительной степени вытеснившее эсхатологическое и историко–сотериологическое мышление Писания. Тем самым христианство утратило многое из своей исторической динамики и перспективы будущего. Есть довольно большое зерно истины в тезисе о деэсхатологизации христианства, как условии и следствии его эллинизации. Непосредственным следствием было то, что образ Бога Предания — вопреки установке Никеи и Константинополя — в принципе остался под влиянием греческой идеи о неизменности Бога, об отсутствии у него страданий и о его бесстрастности (???????). Бочеловечение Бога и, тем более, страдания и смерть Бога, стали трудной проблемой.

В ранней традиции, прежде всего у Игнатия Антиохийского, идея уничижения Бога сначала просто повторялась. «Вневременный, невидимый, ради нас ставший видимым, непостижимый, бесстрастный, ради нас ставший способным страдать»[408]. В сущности, то же высказывание мы находим у Иринея: непонятный, непостижимый и невидимый делается для людей во Христе видимым, постижимым и понятным; неизмеримый Отец стал измеримым во Христе; Сын является мерой Отца, поскольку в нем Отец стал определенным[409]. Эти парадоксы достигают предельной остроты в произведении Тертуллиана «О человеческом теле Христа»: «Сын Божий был распят, я не стыжусь этого, именно потому что это нечто постыдное; Сын Божий также умер, это тем более достоверно, потому что это вызывает отвращение; он также умер и опять воскрес, это именно потому верно, что это невозможно… Так испытание обеих природ показало нам человека и Бога, с одной стороны, рожденного, с другой — нерожденного, здесь — телесного, там — духовного, здесь — слабого, там — сверхсильного, здесь — умирающего, там — живого»[410]. С этим связана и знаменитая формула credo quia absurdum est.

Однако за остротой подобных парадоксальных формулировок нельзя скрыть того, что тем самым отцы церкви перенесли христологию кенозиса в первоначально ей чуждую область философского богословия. Они ставили вопрос о том, как бесконечное, невидимое, бессмертное может стать конечным, видимым, смертным. До тех пор, пока вопрос ставился аналитически, должна была возникать проблема, как бесконечное способно стать конечным. Не переносится ли тем самым на Бога развитие и становление? В противоположность этой идее уже Ориген выразил общее убеждение: «homo factus mansit quod erat[411]»[412], также высказывается в том же смысле: «sie se exinanivit: formam servi accipiens, non formam die amittens, forma servi accessit, non forma die discessit[413]»[414].

Сами богословы, такие, как ученик Оригена Григорий Чудотворец на Востоке, или Иларий на Западе, видевшие ограниченность этих высказываний, не могли объяснить глубины страданий. Они приводили следующие аргументы: неспособность к страданию свидетельствовала бы об ограниченности и несвободе Бога; следовательно, Бог должен обладать способностью страдать; но Бог страдает добровольно, страдание не навязывается ему с неизбежностью; таким образом, в страдании он владеет самим собой. Итак, страдание — это его сила, его триумф. Страдание сопровождалось sensus laetitiae. Этот образ скорее соответствует страдающему праведнику у Платона, который счастлив, даже если его пытают и если у него выкалывают глаза[415].

Прорывом во всем этом метафизически обоснованном богословии было только богословие креста (theologia crucis) Лютера. Исходя из креста, он пытается последовательно размышлять о Боге, а не наоборот, размышлять о кресте, исходя из философского понятия Бога. Программно это выражено в тезисах Гейдельбергского диспута 1518 года: «Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit, sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit»[416]. Сокрытая тайна Бога не является потусторонней; этот потусторонний Бог умозрения нам совсем не доступен: сокровенный Бог для Лютера — это сокровенный Бог страдания и креста. Мы не должны вторгаться в тайну Божьего величия, а должны ограничиваться образом Бога на кресте. Иным путем, чем во Христе, мы Бога найти не можем; тот, кто хочет найти Бога вне Христа, находит дьявола. Исходя из этого, Лютер приходит к преобразованию христологии. Хотя он и принимает древнецерковную христологию, он все же придает ей новый акцент. Его не интересует вопрос, объединимы ли понятия Бога и человека; что есть Бог и человек, выявляется только во Христе. Таким образом, все высказывания о божественной природе переносятся на человеческую; человечество Христа прежде всего принимает участие во всеприсутствии божества. Но и божество, наоборот, принимает участие в униженности человечества, в его страданиях и смерти.

Правда, здесь возникают проблемы, которые Лютером разрешены не были. Ибо, если человечество причастно к свойствам величия Бога, как можно тогда еще сохранить подлинную человечность Иисуса? С другой стороны, если божество входит в страдания, как следует тогда понимать богооставленность Иисуса на кресте? Таким образом, лютеровское богословие креста с трудом соответствует историческому образу Иисуса, представленному в Писании. Оно вновь ставит нас перед задачей размышлять о бытии Бога радикально христологически; но оно показывает нам также и апорию, в которую тем самым впадает богословие.

Обзор традиции показывает, что Никео–Копстаитипопольское исповедание Иисуса Христа как истинного Бога вовсе не исчерпано. Это исповедание и поныне является для богословия скорее неразрешенной задачей. Необходимо подвергнуть идею и понятие Бога и его неизменности новой основательной христологической интерпретации, чтобы таким образом вновь выявить библейское понимание Бога истории.

В этом направлении П. Шоненбергом недавно была предпринята заслуживающая похвалы, однако неудачная попытка[417]. Он исходит из принципа, которым руководствовались и наши прежние рассуждения: «Все наше мышление движется от реальности к Богу и никогда не может двигаться в обратном направлении… Мы вовсе не выводим Христа и дарованного нам Духа из Троицы, но всегда наоборот». Для Шоненберга это означает, что «содержание божественного предсуществования Христа следует определять только его земной и прославленной жизнью»[418]. Однако из этой правильной посылки он заключает, что мы не можем ни положительно, ни отрицательно ответить на вопрос, является ли Бог — независимо от его самовозвещения в истории спасения — триединым. Согласно ему, выведение внутрибожественной Троицы из исторического откровения Троицы было бы только тогда возможно, «когда отношение между неизменностью Бога и его свободным самоопределением было бы доступно нашему разуму. Но поскольку это не так, вопрос остается без ответа и на него невозможно ответить; тем самым он выпадает из сферы богословия как бессмысленный». Однако насколько фактически невозможно воздержаться от ответа на этот вопрос, показывает позднее сам Шоненберг: «Таким образом, различие между Отцом, Сыном и Духом, с точки зрения домостроительства спасения, следует считать персональным, с точки же зрения внутрибожественной — в высшей степени модальным»[419]. Вопреки своей первоначальной сдержанности, Шоненберг характеризует модалистическое учение о Троице как истинное, поскольку оно имеет отношение к самому внутрибожественному бытию. Противоречие с принципами, выдвинутыми самим автором, слишком очевидно.

Если искать обоснование этим внутренне противоречивым тезисам, то выясняется, что, в сущности, они имеют философское априорное основание. Однако богослов должен исходить не из подобной «критики чистого разума», а из свидетельства Нового Завета, согласно которому в Иисусе Христе Бог эсхатологически и окончательно открыл нам свою внутреннюю сущность и тайну. Это значит, что для веры не существует никакой темной тайны Бога «за» его откровением. Бог прямо и окончательно открывается в Иисусе Христе как тот, кем он является: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8–16). С богословской точки зрения, эта непостижимая и необъяснимая любовь есть его тайна, а не абстрактная философская проблема, рассматривающая, как соотносятся друг с другом неизменность и свободное самоопределение. Итак, если Бог окончательно и эсхатологически открывается в Иисусе Христе как сострадающая любовь, то тогда присущее Богу общение между Отцом и Сыном является вечной сущностью самого Бога. Для того чтобы уяснить эту истину Писания и предания, мы должны рассмотреть ее глубже, чем это сделал Шоненберг.

Сегодня мы должны предпринять нечто подобное тому, что было сделано в свое время соборами древней церкви: с помощью современных методов мы должны критически рассмотреть Евангелие об Иисусе Христе как Сыне Божьем. Мы находимся только в начале этого пути. Задача эта особенно трудна потому, что современное мышление привело к разложению и отрицанию библейской и древнецерковной истины. Однако было бы ошибочно понимать историю современной мысли только как историю деструкции библейской и древнецерковной христологии, а не как продолжительный процесс ее критического очищения и «снятия» (Aufhebung— в двойном смысле этого слова). Современный принцип субъективности, в процессе которого человек осознает свою свободу как автономию и делает ее исходным пунктом, мерилом и правилом для всего понимания реальности, находится в связи с историей христианства. В этой истории именно христология и учение о Троице имели значительную долю в возникновении идеи безусловного превосходства личности и ее свободы перед всеми остальными, еще более высокими ценностями и благами. Новое время подхватило эти христианские мотивы, отчасти имевшие к тому же античные и средневековые наслоения, и развило их, хотя порой и односторонне, и секулярно.

Как только Бог стал представляться в перспективе субъективности, он не мог больше пониматься как высшее, абсолютное и неизменное бытие. Это привело к десубстанциализации идеи Бога, которая была подготовлена в средневековье философией Дунса Скота и номинализмом, а также такими мыслителями, как Майстер Экхарт и Николай Кузанский. При этом были возможны два пути, постоянно сменявшие друг друга на протяжении Нового времени, как это было показано В. Шульцем[420]. Либо Бог мыслился как последнее трансцендентальное условие осуществления свободы, которая в своей безусловности может удержаться в мире условного только с помощью абсолютной свободы, либо Бог представлялся как сущность всех сущностей, то есть в конечном итоге как сверхсущностный, так что все действительное в итоге представлялось только моментом бесконечного. Первая возможность имеет тенденцию функционализировать идею Бога и, например, ставить такой вопрос к учению о Троице: что оно практически означает для людей. Суждение Канта гласит, что из этого не может возникнуть никакого практического интереса. Во втором случае происходит обновление модализма; три божественных личности понимаются как самоинтерпретации божественной сущности в мире и в истории. В обоих случаях Иисус Христос может считаться всего лишь символом, шифром, образом, проявлением либо человека, либо Божества.

Гениальным достижением Гегеля было соединение друг с другом этих двух направлений современной мысли. Абсолют является для него не субстанцией, а субъектом, который, правда, существует потому, что он отказывается от себя самого ради другого. «Истинное — это все. Но все является завершенной сущностью только благодаря своему развитию. Об Абсолюте можно говорить, что по сути он результат, что только в конце он есть то, что он есть на самом деле»[421]. Это историческое понимание Бога обусловлено у Гегеля полностью христологически; оно достигает своего апогея, когда Гегель интерпретирует крест и предпринимает попытку вообразить смерть Бога: «О, великое горе! Сам Бог мертв». Он называет это событие «чудовищным, страшным воображением, которое дает представление о глубочайшей пропасти раздвоения»[422]. Однако именно это раздвоение приводит к тому, что для Гегеля событие креста — это внешнее проявление истории абсолютного духа. Конечно, к сущности абсолютного духа относится то, что он сам открывается и обнаруживается, то есть воплощается в другом и для другого, и сам для себя становится реальностью. Таким образом, важнейшим в сути абсолютного духа является то, что он устанавливает различие себя самого в себе самом, что он в саморазличении идентичен самому себе[423]. Для Гегеля это является философской интерпретацией библейского тезиса: Бог есть любовь. К сути любви принадлежит то, что она в самоотчуждении находит себя в другом. «Любовь есть различение двух, которые, однако, просто неразличимы»[424]. В этом самоотчуждении смерть есть высшая точка бренности, высшее отрицание и лучшее выражение божественной любви. Но в различении любовь означает одновременно примирение и объединение. Так смерть Бога есть одновременно упразднение отчуждения, смерть смерти, отрицание отрицания, реальность примирения. Таким образом, слово о смерти Бога имеет двойное значение: оно имеет значение для Бога, оно выявляет Бога как Бога живого, как любовь; но оно имеет также значение для смерти и для человека; оно демонстрирует, что отрицание содержится в самом Боге, и что тем самым человеческое включается в божественную идею. В Боге — пространство для человека, для страдания и смерти; Бог не есть подавление человека, а свобода любви для человека.

В этой интерпретации Гегель попытался вывести Бога полностью из Иисуса Христа. Но удалось ли ему это в действительности? Не получилась ли у него из соблазна креста умозрительная страстная пятница? Гегель сам говорит, что для спекулятивного разума Бог вовсе не является тайной. Крест спекулятивно понятен, диалектически снят и примирен. Он есть только изображение и пример того, что происходит и происходило от века в самом абсолютном духе. Он не неожиданное историческое событие любви, а выражение принципа любви; он не является больше свободным историческим событием, а есть неизбежная судьба. Здесь уместны слова Гете: «Крест стоит, густо увитый розами. Кто уставил крест розами?»[425]. Но если смерть Бога понимается как неизбежность, принимается ли она еще в таком случае всерьез? Не скрывается ли тогда и вся глубина человеческого страдания? Не является ли тогда человек, его страдание и смерть неизбежным моментом в развитии абсолютного духа, и не упраздняется ли при этом как свобода Бога, так и человека?

Недаром философия после Гегеля настаивала на невыводимости реальности (Шеллинг), экзистенции (Керкегор), непримиримости материальных отношений (Маркс). На основе христианской традиции нужно прежде всего сказать, что необходимо примирить не только конечное и бесконечное, природу и историю, но и свободу и несвободу, любовь Бога и человеческие вину и грех. Но там, где проблема посредничества касается Бога и человека не только абстрактно, а ставится в этой конкретности, там примирение может происходить только в событии свободы, которое совершенно не выводимо и не может быть более достигнуто путем ясного умозрения.

Критика Гегеля не должна забывать о том, что его философия (то же самое следует сказать о Фихте и Шеллинге) предоставляет богослову аргументы, которые помогают ему в большей степени, чем это было возможно в традиции, определенной метафизически, верно оценить совершенное Христом событие, и мыслить Бога не абстрактно–философски, а конкретно — как Бога и Отца Иисуса Христа. Бытие Бога должно в таком случае мыслиться как свобода в любви, пребывающая в себе самой, в то время как она себя дарует. Но Бог, как эта открывающаяся любовь, только тогда может проявиться в истории Иисуса Христа, если он сам в себе есть эта любовь, если он, таким образом, в себе самом есть идентичность и различие между свободным и освобождающим призывом и свободным и освобождающим ответом в любви. Внутрибожественная Троица является, так сказать, трансцендентальным условием самооткровения Бога в истории спасения, являемого в Иисусе Христе через Святого Духа. Она — не что иное, как последовательное раскрытие слов, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16).

Не имея здесь возможности вдаваться в подробности учения о внутрибожественной Троице, следует, однако указать на один, в настоящее время часто обсуждаемый, вопрос о продуктивности категорий идеалистической философии. Встает вопрос, затронутый в особенности К.Бартом в протестантском, а К.Ранером в католическом богословии, применимо ли — и насколько — современное понятие личности, отличающееся от антично–средневекового понятия hypostasis–subsistentia, к тринитарному учению: то есть, можно ли, таким образом, говорить о трех божественных лицах. Вместо этого К. Барт хочет говорить о трех способах бытия[426], а К. Ранер — о трех различных способах субсистенции[427]. Как известно, уже в так называемом споре об атеизме Фихте утверждал, что понятие личности включает противоположность другой реальности, а тем самым и конечность, и поэтому неприменимо к Богу. Гегель поддержал эту постановку вопроса и показал, что сущность личности составляет отказ от изолированности и своеобразия, расширение ее до универсальности, и достижение конкретной личностности благодаря отказу от личностности абстрактной и погружению в другого. Таким образом, личность — это примирение между всеобщим и особенным и тем самым — реализация сущности любви. Ибо «любовь есть различение двух, которые, однако друг для друга неразличимы». Любовь есть «различение и снятие различия»[428]. Все это есть описание традиционного определения божественных лиц как субсистентных связей и одновременно основание для того, чтобы определить их как личности. Напротив, если отказаться рассматривать понятие личности в контексте учения о Троице и говорить вместо этого о способах бытия или субсистенции, то это учение лишается своего «результата»; вместо конкретной свободы в любви, последним и высшим объявляется абстрактное понятие бытия, в то время как истинный смысл учения о Троице должен означать, что реальность, как целое, структурирована глубоко персонально или межперсонально.

Если Бог есть тот, кто свободен в любви, то это означает, что в любви между Отцом, Сыном и Духом он не может себя исчерпать, но в преизбытке своей любви в Сыне он уже имеет пространство для иного самому себе, пространство для мира и человека. В Сыне Бог от вечности в свободе познает сынов; в Сыне он от вечности — Бог людей и для людей. Здесь — основной смысл идеи о предсуществовании Сына; она далека от того, чтобы быть чисто умозрительной идеей, она скорее свидетельствует о том, что Бог, как Бог Иисуса Христа, есть Бог людей, существующий в вечной обращенности к человеку.

Правда, эта идея упраздняется схоластической спекуляцией, полагающей, что каждая из всех божественных личностей могла бы стать человеком[429]. Всякая подобная идея возможности (даже если она затем «смягчается» соответствующими аргументами приемлемости) упраздняет внутреннюю взаимосвязь между имманентной Троицей и Троицей домостроительной, и превращает первую в бесполезную спекуляцию, а вторую — в любое произвольное действие Бога. К другой крайности, правда, склонен К.Барт, утверждающий, что «Бог, избирающий человека, определяет не только его, но изначально также и себя»[430]. Вместе с тем следует согласиться с Бартом в том, что за конкретной волей Бога спасти мир не скрывается никакой неясной тайны, и что эта воля не является абстрактным и строгим секретом; тайна и воля Бога, скорее, заключается в том, что в Иисусе Христе он является Богом людей, причем в свободе своей любви. Но эта свобода в любви кажется проблематичной, когда речь идет о том, что в выборе благодати Бог властвует над самим собой и именно в этом является Богом. Х.У. фон Бальтазар справедливо усматривает в этом тезисе идеалистическую концепцию и метод того принципа, который сам себя устанавливает и предполагает; эта концепция определяет свободу благодати не как преизбыток и изобилие любви, а обосновывает ее необходимость[431].

Если Бог есть тот, кто свободен в любви, тогда в Боге существует не только пространство для мира и человека; тогда Бог имеет в своей вечности и время для людей. А именно, тогда вечность Бога является не застывшей, абстрактной и безотносительной самоидентичностью; скорее, она есть идентичность Бога в становлении другого; тогда вечность Бога проявляется через его верность в истории. Вечность следует определять не просто негативно как вневременность, а позитивно — как власть над временем. Итак, если Бог находится в становлении, то он делает это не человеческим способом, а божественным. Бог не передает истории своей идентичности, он не есть становящийся Бог, который должен был бы себя искать и реализовывать во времени и через время; скорее, Бог дает истории ее идентичность, он придает ей прочность и смысл. В этом заключается глубочайший смысл идеи предсуществования. Она не означает никакого продления времени в обратном направлении — в вечность; скорее, она дает понять, что в своем Сыне Бог существует вечно, и что в свободе он — Бог истории, обладающий временем для человека.