1. Проблематика чудес Иисуса

1. Проблематика чудес Иисуса

Иисус действовал не только своим словом, но также и делом; он не только говорил, но и действовал[249]. Раньше мы уже установили, как его проповедь была связана с началом его деятельности и с образом его действий, особенно с его вызывающим недовольство общением за трапезами с грешниками. Сейчас еще подробнее следует поговорить о том, что является — по меньшей мере, для современного человека — столь сенсационным и столь трудно понятным: о чудесах Иисуса. Предание о чудесах невозможно устранить из Евангелий; оно существует уже в ранних свидетельствах. Марк даже сконцентрировал свое Евангелие почти исключительно на чудесах.

Следовательно, если мы хотим говорить об Иисусе, мы не можем не учитывать этих сообщений.

«Чудо — любимейшее дитя веры», — сказал Гете; но сегодня оно стало больным местом веры. С появлением критической субъективности и ее интересом к достоверному, конкретному знанию, на передний план должны были выступить общие, однородные аспекты реальности. Но там, где единичное преимущественно определяется методом аналогии и корреляции с другим, пропадает сознание непредсказуемого и неповторимого. Чрезвычайное событие едва ли по–прежнему воспринимается с восторгом как чудо, а в общем сводится до уровня объяснимого объекта. Если это вообще происходит, то современный человек переживает опыт чуда именно в закономерности природы и в ее устроении. Однако историю он рассматривает как место, где он сам себя реализует. Если он в таком случае и говорит о чудесах, например, о семи чудесах света, об экономическом чуде или о чудесах техники, то эти обозначения лишь крайне условны, ибо так он просто называет собственную деятельность.

Это современное изменение в опыте познания мира и истории привело к двоякой проблематике в отношении чудес Иисуса — к исторической и к естественнонаучной. Исторический скепсис в отношении сообщений о чудесах настаивает на их тщательной проверке; естественнонаучное мышление требует коренного переосмысления понятия чуда в целом.

Историко–критическое изучение предания о чудесах приводит к троякому результату:

1. Литературная критика отмечает тенденцию к росту, увеличению и преумножению в описании чудес. Согласно Марку (1:34), Иисус исцеляет многих больных, в параллельном отрывке у Матфея (8:16) он исцеляет всех. У Марка дочь Иаира еще при смерти, у Матфея — она уже мертва. Из исцеления одного слепого и одного бесноватого вырастают двое слепых и двое бесноватых, из 4000 накормленных — 5000, из семи оставшихся корзин получается двенадцать. Очевидно, эту существующую в самих Евангелиях тенденцию развития, умножения и роста надо предположить и до возникновения наших Евангелий. Тем самым материал сообщений о чудесах значительно умаляется.

2. Другая редукция проистекает из сравнения с раввинистическими и эллинистическими историями о чудесах. Новозаветные повествования о чудесах составлены по аналогии и с помощью мотивов, известных нам из прочих источников древности. Так, существуют раввинистические и эллинистические истории о чудесах, повествующие об исцелениях, изгнании бесов, воскрешении мертвых, усмирении бури и т.д. Существуют многочисленные параллели с Аполлонием Тианским, современником Иисуса. Особенно много исцелений засвидетельствовано в связи со святилищем Асклепия в Эпидавре. Таким образом, складывается впечатление, что Новый Завет переносит внехристианские мотивы на Иисуса, чтобы подчеркнуть его величие и всесилие. Существуют даже вполне определенный метод — устойчивая трехчленная схема, по которой составлены рассказы о чудесах: сначала изображается безуспешность прежних усилий, подробно описывается тяжесть болезни, чтобы тем самым подготовить восприятие величия чуда; затем следует изображение чудесного события; наконец, называются свидетели, видевшие чудо и принявшие его (заключительный хор). Без сомнения, существуют также характерные различия между чудесами Иисуса и иными, известными в древности. Иисус не совершает, например, никаких чудес, приносящих доход или прибыль, или чудес, которые могли бы быть наказанием или зрелищем. Однако, несмотря на тем не менее существующие параллели, едва ли можно отвергать как неисторические ложь и обман все иудейские и эллинистические повествования о чудесах, а новозаветные повествования, напротив, принимать как исторические.

3. Согласно методу анализа форм, многие повествования о чудесах оказываются ретроспекциями пасхальных событий на земную жизнь Иисуса, или предвосхищающими изображениями прославленного Христа. Например, подобными эпифанийными повествованиями можно считать чудо избавления от бури, сцену преображения, хождение по водам, насыщение 4000 или 5000 и улов рыбы Петром. Еще более хотят изобразить Иисуса как Господа над жизнью и смертью повествования о воскрешении дочери Иаира, юноши из Наина и Лазаря. Следовательно, именно природные чудеса оказываются вторичным добавлением к первоначальной традиции.

Из всего этого следует, что многие евангельские повествования о чудесах мы должны характеризовать как легендарные. Подобные легенды должны быть изучены не столько в смысле их исторического содержания, сколько в их богословском аспекте. Они говорят не об отдельных фактах спасения, а о спасительном значении самого события спасения в Иисусе Христе. Тем, что определенные чудеса не могут быть приписаны земному Иисусу, вовсе не сказано, что они ничего не должны означать богословски и керигматически. Подобные неисторические сообщения о чудесах — это выражения веры в спасительное значение личности и проповеди Иисуса.

Несмотря на это, было бы ошибочно делать из данного тезиса вывод, что якобы вообще не существовало никаких исторически достоверных чудес Иисуса. Как раз наоборот. Вероятно, нет ни одного серьезного экзегета, который бы не придерживался исторически достоверного ядра чудес, совершенных Иисусом. При этом главную роль играют три аргумента:

1. Предание о чудесах в Евангелиях было бы совершенно необъяснимым, если бы земная жизнь Иисуса не оставила того общего впечатления и того общего воспоминания, которые позднее дали возможность называть Иисуса чудотворцем.

2. Предание о чудесах может быть проверено с помощью тех же критериев, которые в целом имеют силу в установлении историчности Иисуса. Согласно этим критериям, историческими должны считаться такие чудеса, традицию которых невозможно вывести ни из иудаизма, ни из эллинизма. Это чудеса, имеющие выраженную антииудейскую направленность. Это прежде всего относится к исцелениям в субботу и к вызванным ими спорами о соблюдении субботы (Мк 1:23–28; 3:1–6; Лк 13:10–17). Однако к этому типу принадлежат и сообщения об изгнании бесов, то есть о деятельности Иисуса как экзорциста. Это прежде всего имеет отношение к логии Мф 12:28: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, значит достигло до вас Царство Божие» (ср. Лк 11:20). Эта логия связана с защитой Иисуса от упрека в том, что он находится в союзе с дьяволом (Мк 3:22; Мф 9:34; Лк 11:15). Этот злобный упрек едва ли был произвольно выдуман. Кроме того, он свидетельствует о том, что чудеса Иисуса не могли оспариваться и его противниками.

3. Многие сообщения о чудесах связаны с необычными подробностями, которые в силу своей беспристрастности носят первичный характер (Мк 1:29–31). Также слова из Мф 11:20–22, говорящие о чудесах в Хоразине и в Вифсаиде, должны быть древними, так как, кроме них, нам ничего не известно о деятельности Иисуса в Хоразине.

После критической исторической проверки евангельского предания о чудесах выясняется, что историческое ядро этого предания оспаривать невозможно. Иисус совершал необычайные деяния, которые вызывали удивление у его современников. К ним относятся исцеления от различных болезней и симптомов, оценивавшихся тогда как признаки беснования. Напротив, так называемые природные чудеса следует, вероятно, рассматривать как исторически недостоверные.

Однако одним только указанием на необычайные деяния Иисуса еще довольно мало достигнуто. Ибо общая констатация того, что факты как таковые многозначны, и что они получают соответствующий смысл только в контексте определенной интерпретации, особенно правомерна в отношении чудес Иисуса. По–видимому, уже во время жизни Иисуса существовал спор о значении деяний, свидетельствующих о его могуществе. Если одни понимали их как знак Божьего действия, то противники Иисуса толковали их как дьявольское наваждение, обман и шарлатанство (ср. Мк 3:22–30). Сегодня пытаются «психогенно» «объяснить» исцеление от горячки, паралича, проказы (как называли тогда некоторые кожные заболевания), и в соответствии с этим предлагают понимать чудеса Иисуса как «овладевающую терапию». Тем самым у нас была бы возможность интерпретировать чудеса Иисуса, с одной стороны, как деяния Божьи, а с другой — психологически объяснять их харизматической силой воздействия Иисуса и возбужденной им верой. Таким образом, встает вопрос, как на самом деле следует характеризовать события, о которых рассказывается в сообщениях о чудесах. Этот вопрос ведет нас от исторической проблематики к принципиально важному кругу проблем — к естественнонаучной проблематике чудес. Вопрос, поставленный здесь, звучит так: что, собственно, есть чудо как таковое, что во время него происходит?

Традиционно чудо понимается[250] как воспринимаемое событие, которое выходит за пределы природных возможностей. Оно совершается Божьим всемогуществом в нарушение или в обход существующей в природе причинности, подтверждая тем самым слова откровения. Это апологетическое понятие чуда — решительный ответ современному естественнонаучному мышлению и представлению о непрерывной причинно–следственной связи. Однако при внимательном рассмотрении это понятие чуда оказывается пустой формулой. Подобные чудеса только тогда были бы бесспорными, если бы мы действительно знали все без исключения законы природы и могли бы их распознавать в каждом отдельном случае. Только тогда мы смогли бы точно доказать, что некое событие должно быть понято как непосредственное действие Бога. Однако столь абсолютным знанием всевозможных условных связей, которое было бы предпосылкой для подобного доказательства, мы ни в коей мере не располагаем. Но против этого понятия чуда возникают серьезные сомнения и с точки зрения богословской. Бог никогда не может быть поставлен в ряд действующей в мире причинности. Если бы он находился на одном и том же уровне с действующими в мире причинами, то он не был бы больше Богом, а был бы идолом. Если Бог остается Богом, то и его чудеса должны быть представлены через посредство сотворенных вторичных причин. В ином случае они были бы подобны метеору из другого мира, или телу, полностью чуждому и инородному нашему миру. Если полностью отрешиться от вопроса, возможно ли вообще представить такое событие, то есть можно ли предположить, что нечто, являемое в реальности и не определяемое ее условиями, являлось бы таким чудом, свободным от всякой определяющей устроение этого мира смысловой связи, и в таком случае однозначно было бы свидетельством вмешательства Божьего, то это не было бы достижением и с богословской точки зрения. Ибо такое чудо принуждало бы к вере и тем самым упраздняло бы ее как свободное решение.

Эти и иные трудности привели богословов к тому, чтобы более или менее отказаться от апологетически определенного понятия чуда и задуматься над его первоначальным библейским смыслом. Для обозначения совершаемых Иисусом чудес в Библии никогда изолированно не употребляется обычный в древности термин ??????, имевший всегда оттенок чудесного; скорее она интерпретирует их с помощью понятий «могущественные дела» (????????) и «знамения» (??????). Эти знамения говорят о необычных, неожиданных событиях, вызывающих у людей изумление и удивление. Однако при этом взгляд обращен не на природу и ее законы; понятие «закон природы» чуждо древнему человеку. Чудо обращает взгляд вверх, к Богу. Библейский человек созерцает реальность не как природу, а как творение; поэтому вся реальность для него в конечном итоге оказывается чудесной. Таким образом, библейская проблематика чудес поднимает не естественнонаучный, а религиозный и богословский вопрос; речь идет о вере и о прославлении Бога. Что это представление означает, можно проиллюстрировать на простом примере. Два человека, один из которых говорит: «низкое давление вызывает восточный ветер», а другой: «Бог способствует возникновению восточного ветра», находятся на совершенно различных уровнях языка и проблематики. Первое высказывание остается в пределах установимых причин, тогда как второе указывает на трансцендентное происхождение и религиозное значение подобного установимого события. В обоих случаях об одном и том же событии говорится совершенно различным образом и с совершенно различных точек зрения, так что оба высказывания ни в коем случае не могут быть противопоставлены друг другу, но и не могут быть друг с другом объединены. Отсюда следует, что приемлемое обсуждение вопроса о чудесах возможно только тогда, когда будет учтен его религиозный контекст и богословская «игра слов», от которых он не может быть отделен.

Правда, богословы часто довольно поспешно подхватывали эту точку зрения и либо расширяли понятие чуда так, что оно охватывало практически всякое событие (поскольку оно рассматривалось религиозно), либо толковали его душевно–духовно как чудо веры и прощения. В первом случае утрачивалось то необычное и знаменательное, что в Библии характеризует чудо. Тогда возникает опасность рецидива мифологического мышления. Однако тем самым тотчас возникают новые трудности. Не следует ли тогда приписывать Богу наряду с природными чудесами и природные катастрофы, из–за которых гибнут тысячи людей? Во втором случае утрачивалась конкретность, характерная для библейского чуда; если библейское понимание чуда демифологизировалось и спиритуализировалось таким образом, то спрашивается, не становится ли в итоге вера в чудеса голословным утверждением? Если под чудом не подразумевается «нечто» в пределах реальности, происходящее и встречающееся человеку, тогда спрашивается, не представляет ли собой вера в чудеса в итоге лишь идеологию? До тех пор, пока не уяснено, какой модус реальности соответствует этому «нечто», речь о знамениях и могущественных делах Божьих остается криптограммой богословия чуда (как справедливо отмечает М.Зеклер), скрывающей «жестокую» суть проблемы чуда и вопрос об обнаруживающейся в вере в чудеса реальности[251]. Итак, зададимся вопросом: не являются ли чудеса событием, в котором Бог участвует не иначе, как и во всех других событиях, но при котором человек чувствует себя особенно затронутым? Тут же, однако, встают другие вопросы. Чем обоснована эта затронутость? Идет ли речь о простой интерпретации веры, или эта интерпретация «чего–то» соответствует самой реальности? Существует ли уникальность самого чудесного события на уровне интерпретации, или она существует также на уровне самой реальности? Чудо только интерпретация веры, или оно есть реальность встречи с верой и событие веры? Но в чем состоит особенность этой реальности, если она не находится на уровне установимых явлений?

Сколь полезным для постижения первоначального богословского смысла чуда представляется осознание его библейского понимания, столь же необходимым, однако, становится для нас сегодня — в отличие от библейской эпохи — уяснение не только различия предметно–языковых уровней естественнонаучных и богословских высказываний, но и их связь — если только понятие чуда не должно стать для нас оторванным от реальности. Необходимость дискуссии с современным — представляемым преимущественно естественными науками — пониманием действительности вновь возникает на новом проблемном уровне.

Согласно своему методу, естественные науки исходят из универсальной, закономерной детерминированности всего происходящего. Этому постулату подчиняется в принципе также уникальное, особенное и необычное, даже если оно фактически (еще) не может быть полностью объяснено. Таким образом, с чисто естественнонаучной точки зрения невозможно обнаружить свободного пространства для чуда, могущего происходить в мире, и тем самым в принципе определить происходящее. Однако если пытаются, как это порой бывает, усматривать чудо в фактической неопределимости определенных событий, то это ведет к затяжным арьергардным боям с постоянно развивающимся естественнонаучным познанием и к утрате всякого доверия к проповеди и к богословию. С другой стороны, естествознание отдает себе сегодня ясный отчет в том, что оно в принципе не может охватить совокупности всех условий. Ибо человеческое познание никогда не может подвергнуть дедукции все факты реальности. Поэтому каждое событие одновременно совершенно конкретно и совершенно определенно. Поскольку это напряжение между конкретностью отдельного и универсальностью его определения принципиально, также не представляется возможным отыскать чудо в различии определения индивидуального по сравнению со всеобщим[252]. Подобный подход вызывает также богословские возражения. Ибо вопрос о чуде ставится богословски правильно только тогда, когда спрашивается об общей связи условий как таковой, а не об отдельной «лакуне» в пределах причинности мира и о ее познании. Однако естественнонаучное решение вопроса о характере этой связи может оказаться бесконечным, то есть этот вопрос может быть определен как принципиально неразрешимый с естественнонаучной точки зрения. Поэтому вопрос о том, что эта связь условий означает — не естественнонаучный вопрос, а философский и богословский вопрос о смысле бытия вообще.

В пределах естественных наук невозможно ответить на вопрос о чуде ни положительно, ни отрицательно, ибо этот вопрос касается не только смысла того или иного события, но и смысла всей реальности, как этот смысл символически концентрируется в определенном событии. Таким образом, встреча между естественными науками и богословием в конечном итоге происходит не там, где речь идет об определимых фактах как таковых, а там, где говорится о последних предпосылках естественных наук, то есть о трансцендентальной постановке вопроса, о проблеме реальности в целом и о смысле этого целого, то есть и о смысле того, чем занимаются естественные науки.

Вопрос о модусе реальности чуда сводится в итоге к вопросу о том, что есть последний смысл всей реальности: чистая случайность, слепой рок, всеобщая закономерность, также не допускающая более никакой свободы, или определяющая все свобода, которую мы называем Богом. Если принимают решение в пользу религиозной интерпретации реальности (причем над сутью подобного решения необходимо еще специально задуматься), тогда вопрос о чуде сводится к соответствующему определению отношений между Богом и миром. Является ли Бог только своего рода мироустроителем, раз и навсегда давшим миру законы, по которым отныне развиваются мировые события (деизм)? Соучаствует ли Бог во всем происходящем одинаково, или он есть живой Бог истории, о чем свидетельствует Библия, то есть тот, кто всякий раз непостижимым образом по–новому дарует людям свою любовь в событиях и через события, происходящие в мире, и который, таким образом, принимает сотворенную им и тем самым желаемую и осуществляемую им закономерность природы, чтобы в них и через них путем знамений свидетельствовать человеку о своей близости, своей помощи и своей милости? Отсюда видно, что именно тогда, когда Бог делает событие особым знаком своего спасительного действия, он тем самым как раз возвращает это событие к его самобытному состоянию в мире. Таким образом, основным законом библейского отношения «Бог–мир» может считаться то, что единство Бога и мира и самостоятельность творения находятся друг к другу не в обратно пропорциональном, а в прямом отношении.

Сказанным выявлена по меньшей мере возможность богословской теории чуда. Адекватное богословие чуда, способное удовлетворить всем современным требованиям, разумеется, пока еще благое намерение, осуществления которого в данной ситуации трудно ожидать. Поэтому, подводя итоги сказанному, мы должны ограничиться следущим:

1. На уровне феноменов к категории чуда принадлежит необыкновенное событие, вызывающее сенсацию и удивление. Однако само по себе это явление многозначно. Свою однозначность оно обретает только через сопутствующую ему и принятую верой проповедь. II Ватиканский собор так описывает это отношение между словом и действием: «Домостроительство откровения совершается действиями и словами, внутренне между собою связанными, так что дела, исполненные Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение и все, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела и открывают тайну, в них содержащуюся»[253].

2. На уровне религиозном, открываемом через слово, к чуду относится то, что берет начало в личной инициативе Бога. Таким образом, особенное в чуде заключается в личном обращении и в личном требовании Бога, которые потому оказываются могущественными, что они воплощаются в знамениях.

3. Это воплощение исторически реализуется всегда посредством сотворенных вторичных причин. Вмешательство Божье, понятое как непосредственно видимое действие Бога, — это богословский нонсенс. Пришествие Царства Божьего характеризуется тем, что в процессе откровения бытия Бога человек наделяется свободой своей человечности, а мир — своей мирности. Поэтому и для чудес действительно, что интенсивность самостоятельности творения возрастает не в обратном, а в том же соотношении, что и интенсивность действия Бога.

4. На основе такого содействия в творении и в истории само по себе чудесное событие является многозначным. Но эта многозначность составляет пространство свободы для решения веры. Как деяние Божье, чудо познаваемо только в вере. Таким образом, чудо не принуждает веру. Скорее, оно бросает ей вызов и удостоверяет ее. Тем самым мы возвращаемся к нашей христологической проблематике. В настоящий момент перед нами встает вопрос: что значат чудеса Иисуса для веры? Каким образом в них раскрывается смысл реальности?