2. Воскресение Иисуса как вознесение

2. Воскресение Иисуса как вознесение

Воскресение Иисуса есть окончательное подтверждение личности и дела Иисуса. Оно означает не только завершенность его вести и его дела, но и завершенность его личности. Однако что это означает? Только ли то, что в личности и в образе жизни Иисуса мы находим совершенную модель человека? Итак, является ли весть о воскресении обоснованием человеческого поведения, определяемого радикальной свободой Бога и человека, в основе которой — вера и любовь? Или, более того, означает ли вера в воскресение, как говорит традиционное представление, что Иисус не умер, но жив? Однако тогда тут же возникают вопросы об историчности и телесном характере воскресения, о состоянии Преображенного.

Чтобы представить христологическое измерение воскресения, мы будем исходить из анализа древней формулы исповедания 1 Кор 15:3–5. Это исповедание состоит из двух параллельных строф, каждая из которых имеет два стиха:

«Христос умер за грехи наши по Писаниям,

и… Он был погребен,

и… Он был воздвигнут в третий день по Писаниям,

и… Он явился Кифе, потом — Двенадцати».

На основе параллельного построения обеих строф возможно интерпретировать вторую строфу в соответствии с первой. В первой строфе приводится сначала историческое свидетельство («Христос умер»), затем этому историческому событию придается сотериологическое значение («за наши грехи»), которое понимается как исполнение ветхозаветного обетования («по Писаниям»); второй стих («Он был погребен») выполняет функцию утверждения, ибо, согласно иудейскому пониманию, погребение является завершением и подтверждением смерти. Если перенести эту схему на вторую строфу, то оказывается, что в повествовании о воскресении речь должна идти об историческом событии, сотериологический смысл которого выражается с помощью теологумена о третьем дне, снова подтверждаемого «доказательством Писания»; явления Петру и Двенадцати служат подтверждением истории спасения.

Прежде всего необходимо выяснить, насколько выражение «в третий день» имеет больше сотериологическое, чем историческое значение[355]. При этом не должно быть исключено, что за этим первоначально стоял также исторический факт — либо обнаружение пустого гроба, либо первое явление на третий день. Однако тот факт, что историческое свидетельство по меньшей мере вторично, выражается уже в том, что вместо выражения «в третий день» встречаются также и другие: «через три дня» или «после третьего дня». Важнее, однако, факт раввинистического теологумена, согласно которому Яхве не оставляет в беде израильтян или праведников больше трех дней. Этот теологумен основывается на тексте из Ос 6:2: «Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить перед лицом Его». Можно сослаться также на легенду, согласно которой Иона находился три дня и три ночи во чреве рыбы (Ион 2:1). Таким образом, «третий день» выражает следующее: воскрешая Иисуса, Яхве принимает решительные меры для освобождения своего Праведника; воскресение Иисуса — это событие спасения, благодаря которому исполняется Писание. Оно стало решающим поворотом в истории спасения, окончательным доказательством верности, справедливости и любви Бога.

Итак, если третий день в первую очередь должен быть понят не как календарный, хронологический факт, а как выражение глубокого значения воскресения Иисуса в истории спасения, то это не означает, что самому событию воскресения можно отказать в значимости. Дело заключается в том, чтобы с помощью теологумена о третьем дне выразить и подчеркнуть спасительную важность реального события и то, что Бог в реальной исторической ситуации предельной безысходности осуществил активное вмешательство. Таким образом, в теологумене о третьем дне речь идет об историчности спасения, об истории как спасении. Тем самым мы стоим перед решающим вопросом об историчности самого воскресения. Разумеется, ответ на этот вопрос в значительной степени зависит от того, что понимать под историчностью. В самом начале было отмечено, что речь идет не об исторически установимом факте в смысле общего объективно–нейтрального, подлежащего проверке факта. Между тем прояснилась и суть этого утверждения: воскресение Иисуса — исключительное и не имеющее аналогий Божье деяние, которое как таковое не является фактом в ряду других фактов. И все же — что очевидно из взаимосвязи первой и второй строф 1 Кор 15:3–5 — это Божье деяние происходит не в какой–то «метаистории», потусторонней человеческой истории, а совершается в личности распятого и погребенного. Воскресение имеет свое историческое завершение в Иисусе из Назарета, распятом и погребенном, который предохраняет его (воскресение) от того, чтобы быть чистым событием веры. Однако неразрывная связь между распятием и воскресением и их равенство имеют основание только в верности завету Бога–Творца. Это избавляет воскресение Иисуса от всякого соотнесения и аналогии с иным событием и означает, что в истории начался новый эон.

Глубину богословского измерения этого события Писание в особенности выражает понятиями «возвышать» или «возносить», «возвышение» или «вознесение»[356]. В допавловом гимне Христу из Послания к Филиппинцам[357] (2:9) вместо воскресения говорится о возношении; такое понимание находит отражение во многих местах Нового Завета (Лк 24:26; Еф 4:8 сл.; 1 Тим 3:16; Евр 12:2; 2 Петр 1:11; Откр 5:6). В других местах вознесение является непосредственным следствием воскресения и непосредственно сопутствует ему, как например, в христологии двух ступеней в Рим 1:3 сл. (ср. также Откр 5:30 сл.; 1 Фес 1:10; Еф 1:20 сл.; 1 Петр 1:21; 3:22 и др.). Воскресший жив для Бога (Рим 6:9 сл.). Поэтому в Мф 28:16 сл. — единственном сообщении этого Евангелия о явлении Иисуса — Воскресший является как вознесенный и наделенный полнотой божественной власти. Яснее и выразительнее всего связь между крестом, воскресением, вознесением и посыланием Духа обнаруживается в Евангелии от Иоанна. «Возвышение» или «вознесение» имеет в четвертом Евангелии[358] двойной смысл, подразумевающий как возношение на крест, так и вознесение к Отцу (Ин 3:14; 8:28; 12:32), то есть прославление (7:39; 12:16 и др.). Послушание до крестной смерти как суть бытия Иисуса (4:34; 5:30) и как самопожертвование Иисуса Отцу — это одновременно переход к Отцу (13:1) и вхождение в вечную славу (17:5, 23 сл.). Поэтому Воскресший является Марии Магдалине как направляющийся к Отцу, как удаляющийся к нему. Вознесенному однажды на крест и к Отцу дана всякая власть, он может все привлечь к себе (12:32). Поэтому Воскресший уже в вечер Пасхи дает ученикам Святого Духа, через которого он приобщает их к полноте своей власти (20:22). Пожалуй, это самое величественное пасхальное богословие, которое можно себе представить: Иисус, умирая, предает себя в послушании воле Отца; Отец так принимает это послушание, что самопожертвование Иисуса достигает своей цели, принимается Богом и означает его вознесение. Страстная пятница, Пасха, вознесение и пятидесятница составляют единую неделимую мистерию, Пасху Господню (Pascha Domini), переход Иисуса через смерть к жизни, через который он и нам открывает новую жизнь в Святом Духе.

Это единство воскресения и вознесения, засвидетельствованное почти во всех новозаветных писаниях, кажется нарушенным Лукою[359], который «вставляет» между воскресением и вознесением период в сорок дней. Кроме того, кажется, что Лк — в отличие от остальных текстов Нового Завета — изображает вознесение как исчезновение Иисуса, воспринимаемое со стороны (ср. Деян 1:9 сл.). Эти тексты в значительной мере наложили свой отпечаток на общепринятые религиозные представления. Однако следует отметить, что под 40 днями у Луки подразумевается не точная историческая дата, а круглое число. Число 40 считается священным (странствие израильтян по пустыне; пребывание Иисуса в пустыне). Собственно говоря, 40 — это единственное число, имеющееся в распоряжении для обозначения продолжительного отрезка времени. Таким образом, речь идет о времени, длящемся долго, особенно о значительном по важности святом времени. Это то время, когда Воскресший являлся ученикам.

«Сообщение» Луки о вознесении соответственно оказывается в рамках повествования о пасхальном явлении. Поэтому в Деян 1:3 также определенно говорится о «видении». Как и в повествовании о гробе, здесь тоже появляется ангел, разъясняющий случившееся. Эти параллели доказывают, что повествование о вознесении у Луки — повествование пасхальное. Кроме того, у Луки говорится о явлении Христа на небе (Деян 10:40; 13:30); и, согласно Луке, Иисус вошел через свое воскресение в свою славу (Лк 24:26; ср. 23:42 сл.). В своем повествовании о вознесении Лука наглядно выражает то же самое с помощью символа облака. Облако, на котором Иисус удаляется от взора удивленных учеников, не метеорологическое явление, а богословский символ. Уже в Ветхом Завете облако сопутствует Богу и является знаком его всемогущего присутствия. Таким образом, в нашем повествовании облако означает не что иное, как то, что Иисус был принят в обитель Божьей славы и Божьей жизни, и что он в новом смысле причислен Богом к своим. Так повествование о вознесении оказывается последним пасхальным повествованием. Согласно Луке, 40 дней служат функцией соединения времени Иисуса со временем Церкви; здесь обе эпохи «перехлестываются»; итак, речь здесь идет об идее непрерывности между Иисусом и Церковью, которую Лука может выразить только таким образом. Вознесение оказывается последним пасхальным явлением и одновременно началом Церкви.

Идея вознесения для нашего сознания сегодня совершенно не органична. Совсем по–иному это было в позднем иудаизме. Э. Швайцер доказал, что там представление о страдающем и вознесенном праведнике играло большую роль[360]. Илия, Енох и другие праведники переносятся на небо, чтобы там — подобно Баруху — быть сохраненными как свидетели до последнего Суда; подобным же образом возвращение Илии ожидалось в конце времен (Мф 11:14; 16:14; 17:10). Вознесение (или удаление) являлось в позднем иудаизме единственной категорией, которая в состоянии была выразить, что земной человек вновь будет играть роль в эсхатологических событиях. Таким образом, вознесение — это общеупотребительная категория, с помощью которой пытались выразить эсхатологическое значение человека.

Поэтому самые ранние высказывания о вознесении Иисуса также явно относятся к эсхатологическому контексту: Иисус вознесен на определенное (короткое) время, чтобы затем явиться с небес как эсхатологический Мессия и вновь прийти как таковой (1 Фес 1:10; Деян 3:20 сл.)[361]. Таким образом, эти высказывания должны выразить следующее: в этом Иисусе из Назарета, который был распят и пребывает у Бога, решается эсхатологическая судьба; кто признает его уже сейчас, будет спасен на Суде. Кто сторонник Иисуса Христа в вере, будущее того в безопасности, он должен надеяться и доверять. «Кто осудит? Христос Иисус, умерший, но и восставший? Он, Который пребывает по правую сторону Бога? Он, Который и ходатайствует за нас? Кто нас отлучит от любви Христовой: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?» (Рим 8:34 сл.).

Тем самым становится ясным второй, впоследствии все более разрабатываемый аспект идеи вознесения. Если реальное исповедание веры в Иисуса Христа является столь решительным, то его господство не может больше рассматриваться просто как будущее, оно должно быть скорее настоящим. Первоначальное представление о господстве только в будущем сменяется теперь представлением о господстве в настоящем. Это не принципиальный прорыв, ибо и древняя концепция видела свою цель в реальном исповедании веры в Иисуса Христа, которое будет подтверждено только во время его пришествия. Даже если при этом акцент несколько смещается, от эсхатологического аспекта отказаться будет все же не так легко (ср. 2 Тим 4:1–18; 1 Кор 15:24 сл.). Идея реального установления власти развивается прежде всего на основе текстов псалмов; при этом особую роль играет Пс 110/109:1: «Седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (ср. Мк 14:62 пар.; 16:19; Деян 2:23; Еф 1:20; Евр 1:3–13; 8:1; 10:12 сл.). Таким образом, вознесение означает небесную интронизацию и введение в божественные достоинство и власть. Будучи вознесенным, Иисус сопричастен власти (Рим 1:3 сл.; 1 Кор 5:4; 2 Кор 12:9; Флп 3:10; Еф 1:20 сл.; 1 Петр 3:22) и к славе (????) Бога (Флп 3:21; 2 Кор 4:4; 1 Петр 1:21). В этой «властной позиции» он ходатайствует за нас перед Отцом (Рим 8:34) и спасает нас во время грядущего Божьего Суда (Рим 5:9 сл.). Согласно Евангелию от Иоанна, Воскресший входит в союз вечной любви с Отцом (17:23). Короче говоря: воскресение и вознесение означают, что Иисус полностью и навсегда живет для Бога (Рим 6:9 сл.). Итак, возвышение по правую сторону Бога означает не удаление в потусторонний мир, а бытие Иисуса у Бога, бытие в измерении Бога, в его власти и славе. Возвышение означает тем самым не удаленность от мира, а новый способ бытия среди нас; отныне Иисус пребывает с нами по образу Божьему и как Богом посланный. Образно выражаясь, он является нашим ходатаем перед Богом: он всегда ходатайствует за нас (semper interpellans pro nobis) (Евр 7:25)[362].

Подводя итог, можно определить воскресение Иисуса как внутреннее единство исторического и эсхатологически–богословского события. Свое историческое измерение воскресение Иисуса получает в том, что оно совершается с распятым Иисусом из Назарета.

Воскресение означает, что крест, с точки зрения человеческой обозначающий конец, излом, бесчестие, это одновременно и проявление силы Божьей, и поэтому новое начало и основа надежды. Воскресение означает, что послушание Иисуса действительно получает место там, куда оно устремлено — у Бога, и что Бог принимает его, принимая к себе Иисуса. Воскресение есть завершенный и завершающий итог смерти на кресте. Поэтому после жизни и страданий Иисуса оно не является отдельным событием, а оно есть то, что глубочайшим образом происходит в смерти Иисуса: действенная и перенесенная самоотдача живого человека Богу и исполненное милости и любви принятие этой жертвы Богом. Воскресение — это как бы божественное измерение глубины креста, когда Бог окончательно становится человеку близким и человек окончательно приближается к Богу[363]. В этом парадоксальном единстве креста и воскресения любовь и власть Бога полностью и навсегда входят в здесь–бытие человека до смерти, и наоборот — человек в послушании полностью предается воле Отца. Оба момента — две стороны одного процесса. Крест и воскресение составляют вместе единую Пасху Господню.

При такой интерпретации воскресения мы вновь оказываемся перед вопросом о телесности воскресения. В сущности, принимая всерьез историчность воскресения, следует принять и его телесность, ибо без тела невозможно представить себе Иисуса из Назарета как конкретного человека. Итак, если мы не хотим впасть в христологический докетизм, то невозможно обойти телесности воскресения. Тогда возникает вопрос о том, как следует представлять такое телесное воскресение. Очевидно, что этот вопрос затрагивает серьезные проблемы и может создать трудности для веры. Однако в разрешении этой проблемы определяющими являются не схоластические спекуляции о материальном тождестве земного и преображенного тела или о свойствах и качестве воскресшего тела, а принципиальный вопрос, что вообще понимается в Писании под телом и телесностью.

Тело (????) в Писании[364] не только одно из самых важных, но и одно из самых трудных понятий. Согласно Писанию, тело является для человека столь важным, что бытие после смерти невозможно представить без тела (1 Кор 15:35 сл.; 2 Кор 5:1 сл.). Для евреев тело не является — как для греков — гробницей души (???? — ????) или — как для гностиков — началом зла, от которого может освободиться лишь собственная самость человека. Тело — это Божье творение, и оно всегда обозначает целостность человека, а не только одну часть. Но эта целостность человека понимается не как замкнутая в себе форма классического эллинизма, не как телесная субстанция в материализме, и не как личность и индивидуальность в идеализме. Тело — это весь человек в его отношении к Богу и к ближним. Оно есть место, где человек встречает Бога и своего ближнего. Тело является самой возможностью, реальностью общения.

Отношение к Богу и к ближнему может быть охарактеризовано по–разному. Тело — это место, где человек в зависимости от обстоятельств находится в отношении доминантности; оно бывает местом, где человек предается греху, эгоизму, жадности, стремлению к власти и т.п., или где он служит Христу в любви, преданности, бескорыстии и т.п. Для того, кто следует за Иисусом Христом, тело становится местом, где это послушание проявляется и осуществляется. Оно есть место конкретного послушания. Поэтому Павел говорит, что мы должны служить Богу нашим телом (Рим 12:1 сл.); мы должны нашим телом прославлять Бога (1 Кор 6:20). Поэтому тело принадлежит Господу и Господь — телу (1 Кор 6:13). В зависимости от того, в каком отношении — овладения или служения — мы находимся, тело может быть плотским или духовным. Духовное тело, о котором Павел говорит в главе, посвященной воскресению (1 Кор 15), не является телом, имеющим вид какой–то чудесной духовной субстанции. Духовное тело (???? ???????????) скорее определяется духом; оно есть тело, полностью определяемое Духом Бога. Следовательно, Дух здесь не материал, субстанция, из которого состоит тело, а измерение, в котором тело находится: оно есть Божье измерение.

Тем самым мы можем окончательно определить, что такое духовное тело воскресшего(ей): это — полнота человека (то есть не только душа), окончательно пребывающая в Божьем измерении, которое полностью входит в господство Бога. Итак, телесность воскресения означает: вся личность Господа окончательно находится у Бога. Но, с другой стороны, телесность воскресения также означает, что Воскресший продолжает оставаться в отношении с миром и с нами, а именно — как тот, кто пребывает теперь у Бога; таким образом, он существует среди нас божественным образом, то есть, полностью по–новому. Поэтому Павел может сказать, что тело Господне — это тело для нас (?? ???? ???? ????) (1 Кор 11:24). Это постоянное и новое бытие Иисуса Христа для–нас и с–нами яснее всего выражается в Евхаристии, в которой Христос предает себя за нас и нам открывается. Таким образом, телесность воскресения означает не что иное, как то, что Иисус, существуя всей своей личностью в Боге и от Бога, постоянно и по–новому существует среди нас.

Такой библейский взгляд на тело подтверждается антропологически[365]. Согласно современной антропологии, телесность нельзя просто так отождествлять с вещественностью и материальностью. Телесность означает скорее интегрированность человека в мир; она свидетельствует о том, что человек так связан с миром, и мир так связан с человеком, что человек в своем теле буквально считает своей собственной часть мира, более того, он сам является частью мира. Через свое тело и в нем человек находится в отношении к полноте реальности мира. Тело словно является «средой», соединяющей человека и мир; оно — присутствие мира в человеке и человека в мире. Это ощутимое бытие–с–миром человека и это бытие–с–человеком мира являются для обоих столь важными и определяющими, что человека вообще не было бы без этого реального бытия–в–мире, так же как и наоборот, не существует мира как такового без этого отношения к человеку. Итак, нельзя представить, как человек был бы сначала человеком (духом, самостью и т.д.) и только потом имел бы отношение к миру. Скорее, человек является человеком только посредством своего отношения к миру, а это значит, посредством своего тела. Поэтому экзистенция без тела для человека невозможна.

Краткие антропологические размышления могут пояснить результаты библейского исследования. Телесность воскресения означает, что Иисус Христос, полностью войдя через свое воскресение и вознесение в Божье измерение, одновременно по–новому и божественным образом пребывает в полноте среди мира, среди нас и с нами «до конца века» (Мф 28:20). Через воскресение и вознесение Иисуса «часть мира» окончательно достигла Бога и была Богом принята.

То новое, что совершилось среди нас благодаря возвращению Иисуса к Богу и его новому пришествию к нам, традиционно называется по аналогии с языком мифологии небом[366]. В первоначальном смысле небо означает высшее место, ярус, возвышающийся над землей (эмпиреи). Обычно это небо представляется в виде пустого пространства, в которое принимается Иисус и куда в конце входят праздничной процессией и святые. Это более или менее мифологические представления; с богословской точки зрения небо — это измерение, которое возникает, когда творение окончательно достигает Бога. Достичь неба означает: прийти к Богу, быть на небе, быть с Богом. Тем самым, небо — это эсхатологический феномен; оно не просто есть, оно скорее возникает в тот момент, когда первое творение окончательно эсхатологически достигает Бога. Итак, небо открывается в воскресении и вознесении Христа. Собственно говоря, Иисус не принимается на небо, но тем, что он принимается Богом, начинается небо. Небо — это духовно воскресшее тело Христа.

Сказанное выявляет некоторые подходы к оценке схоластических спекуляций о свойствах и качестве воскресшего тела. Бесстрастность (impassibilitas) и бессмертность (immortalitas), тонкость (subtilitas) и легкость (agilitas), то есть пронизанность и овладение тела духом, преодоление всякого отчуждения в человеке, наконец, просветленность (claritas), преображенность славой Бога могут быть принципиально поняты — при всей проблематичности подобных спекуляций в деталях — как проявление полноты всего человека в славе Бога. Сложнее обстоит дело с вопросом о материальной тождественности преображенного воскресшего тела с телом земным. Большинство богословов представляют точку зрения о тождественности не только телесности, но телесности конкретно материальной. Но если отвлечься от вопроса о том, что, например, эта тождественность могла бы означать ввиду постоянного обмена веществ, и от последствий для совсем иных возникающих проблем, в сущности абсолютно неразрешимых, как например, вопрос, в каком возрасте воскресают мертвые, то спрашивается, не подчеркивает ли Павел в 1 Кор 15:35–36, 42–44 скорее отсутствие связи между земным и преображенным телом, и не отказывается ли он в итоге от всего вопроса как от не имеющего смысла: «Но скажет кто–нибудь: как восстают мертвые и в каком теле они приходят?

Неразумный! то, что ты сеешь, не может быть оживотворено, если не умрет… Так и воскресение мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в бесчестии, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное». Но духовным является тело, то есть человек в своих отношениях к ближним и к миру, когда это отношение к миру пронизано любовью к Богу. Едва ли возможно конкретно сказать, «каким» является подобное духовное тело. Во всяком случае, подобные вопросы в Писании совершенно вторичны по сравнению с вопросом о спасительном значении телесного воскресения.

Вместе с телом Христовым вся реальность в своем высшем выражении уже достигла Бога. Так, небо уже возвышается во времени. Поэтому логично, что Церковь как место, где Христос присутствует в вере, надежде и любви, называется Телом Христовым. Когда Павел говорит, что наша обитель на небе (Флп 3:20), и что мы со Христом даже посажены на небе (Еф 2:6; ср. Кол 1:5; 3:3), то тогда это небо изначально находится там, где люди в вере и любви, а также в надежде и терпении существуют «во Христе» и соучаствуют вместе со своим миром в том завершении, которое пришло со Христом. Таким же образом и вся реальность войдет в новую историческую динамику, которая только тогда найдет свое завершение, когда Бог станет «все во всем» (1 Кор 15:28).

Значение для истории спасения, обретенное Иисусом Христом на основе его воскресения и вознесения, Писание выражает в исповедании Иисуса как Господа (Kyrios)[367]. В ранней церкви наряду с исповеданием «Иисус есть Христос» решающую роль играет исповедание «Иисус есть Господь» (Рим 10:9; 1 Кор 12:3; Флп 2:11). Этим титулом должно быть выражено небесное владычество воскресшего и вознесенного.

О происхождении этого титула велась и ведется оживленная дискуссия. Он играл значительную роль в древних культовых мистериях для обозначения соответствующих божеств; кроме того, он встречается в римском имперском культе. Поэтому религиозно–историческая школа (в особенности В.Буссе), а впоследствии Р. Бультман и его школа, выводят этот титул из эллинистического мира. Однако эта теория испытывает большие трудности из–за того, что титул «Господь» (Kyrios) мы находим в молитвенном призывании палестинских общин в арамейской форме «Маранафа» (1 Кор 16:22; Откр 22:20; Дидахе 10:10, 6). При этом тот факт, что это арамейское молитвенное призывание встречается позднее в других греческих текстах, указывает на то, что оно было в употреблении уже очень рано, и поэтому передавалось в эллинистических общинах как священная традиция. Поэтому В.Ферстер, О. Кульман, Э.Швайцер и большинство католических авторов настаивают на палестинском происхождении этого титула.

Важнее происхождения этого титула оказывается его смысловое значение. Формула «Маранафа» может быть понята по–разному. Она может означать: «наш Господь пришел» (он здесь, он присутствует), или «Господь наш, гряди». В первом случае речь идет об исповедании, во втором — о молитвенном призывании скорого наступления парусин. Словом ?????? Павел однозначно называет присутствующего вознесенного Господа. Это представление заключает в себе два момента: Иисус вознесен, он пребывает у Бога; но он также присутствует своим Духом в Церкви (2 Кор 3:17), прежде всего посредством слова и таинства. Следовательно, для Павла Иисус Христос не является в первую очередь Учителем и Прообразом, а Господом, присутствующим в слове и в праздновании евхаристии, принимающим в свое служение апостола и каждого христианина. «Ибо никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя. Ибо, живем ли — для Господа живем, умираем ли — для Господа умираем. И потому, живем ли или умираем — мы Господни» (Рим 14:7 сл.).

На это Господство, распространяемое на весь космос и переносимое на начало творения, намекает уже Павел (1 Кор 8:6); в поздних Павловых писаниях (Еф 1:10 сл.; Кол 1:15–20; Евр 1:2 сл.) и у Иоанна (1:1–10) эта идея получает предельное развитие. Вся вселенная подвластна Христу. Он словно наместник Царства Божьего; в нем и через него воздвигается Царство Божье. Это космологическое и протологическое истолкование исповедания Христа является соответствующим выводом из эсхатологического характера жизни, смерти и воскресения Иисуса. Если в нем — начало и завершение истории и достижение цели, в которой все находит свое исполнение, то есть если с ним пришло спасение, то только потому, что изначально все было сотворено для Иисуса. Таким образом, «да» Отца, обращенное к Иисусу и к его делу, есть одновременно «да», обращенное ко всей реальности, оно — спасение мира.