3. Воскресение Иисуса как событие спасения

3. Воскресение Иисуса как событие спасения

Воскресение Распятого и его введение в божественное владычество не является для Нового Завета изолированным событием, это начало и предвосхищение всеобщего воскресения мертвых. Иисус — это Первенец из воскресших (1 Кор 15:20; Кол 1:18; Деян 26:23; ср. 3:15; Откр 1:17 сл.). Действительно, Павел понимает всеобщее воскресение, исходя не из воскресения Иисуса, а наоборот, воскресение Иисуса видит в перспективе надежды на всеобщее воскресение: «Если же нет воскресения мертвых, то и Христос не восстал» (1 Кор 15:13; ср. 16). Таким образом, воскресение Иисуса находится в универсальной перспективе; оно не является единовременным, изолированным событием, но— событием, открытым в будущее, более того, открывающим мир в будущее. Оно заключает в себе эсхатологическое завершение человека в его целостности, новое человечество и новый мир. Оно есть предвосхищение и предвидение того, что с воздыханием и нетерпением ожидает все творение — откровения свободы Божьих детей (ср. Рим 8:19 сл.), грядущего Царства свободы.

То, что нельзя игнорировать эсхатологическо–апокалиптическую перспективу пасхальной веры и тем самым христианской веры и богословия вообще, было подчеркнуто Э. Кеземаном[368]. В. Панненберг[369] выявил, что при этом речь не идет о чем–то полностью недоступном нам сегодня, но скорее — о сущностном измерении человека, которое обосновано в бесконечном назначении человека и возникающей из него надежды. В своем «Богословии надежды» Ю. Мольтман[370] сделал систематические выводы как для понимания мира и человека, так и для понимания Бога. При этом, правда, не следует упускать из виду того, что апокалиптика не знает воскресения отдельного человека до всеобщего воскресения мертвых. Поэтому весть о воскресении Иисуса является поправкой к апокалиптической картине мира, означающей, что согласно новозаветному представлению речь идет не о каком–либо будущем мира, а о будущем Иисуса Христа. Речь идет об универсальном расширении того, что окончательно началось в его личности и в его судьбе. Поэтому В. Крек[371] справедливо подчеркнул, что не только эсхатология определяет христологию, но и, наоборот, христология служит мерой эсхатологии. Сам Иисус Христос — наше будущее и наша надежда. Бог надежды (Рим 15:13) имеет в Новом Завете не абстрактные, а конкретные человеческие черты, черты человеческого облика и человеческой личности того, кто предал себя за нас.

Христологическая коррекция и конкретизация апокалиптической модели позднего иудаизма имеет самое принципиальное значение для правильного понимания отличной от нее христианской концепции. Ею утверждается не только то, что будущее всей реальности уже началось с Иисуса и им решительным образом определяется; сказано даже больше: личность и судьба Иисуса и есть это будущее, а он стал через свое воскресение спасением мира. «Он был предан за согрешения наши и воздвигнут для оправдания нашего» (Рим 4:25). Это значит: Воскресение Иисуса означает не только окончательное его принятие и утверждение, но и его принятие в единство жизни и любви с Богом. В воскресении и прославлении Иисуса Бог принял — скорее даже для других людей — бытие Иисуса и утвердил окончательно мир и примирение с миром. В Иисусе и через Иисуса любовь Бога отныне окончательно обращена ко всем людям.

Этот принципиальный тезис, который теперь должен быть конкретно развернут, прежде всего означает не только критическое исправление современных абстрактных утопий, но и попыток выведения христианской идеологии истории из надежды, обоснованной воскресением Иисуса. Подобные попытки возможны в различных, даже противоположных направлениях. Можно — подобно первохристианскому энтузиазму — настолько подчеркивать уже ныне осуществленное бытие во Христе, что еще существующая реальность старого мира станет безразличной. Подобный взгляд может быть выражением отстраненности от мира, даже бегства от него, но он может привести также к моральной распущенности. С другой стороны, можно попытаться вывести из Пасхи прогрессивную, эволюционную или революционную идеологию истории. Обе концепции недооценивают христологическое обоснование христианского отношения к миру и заключающееся в нем единство креста и воскресения. Это единство свидетельствует о том, что пасхальная надежда выводит христиан на путь креста, то есть, по существу, конкретного повседневного послушания (ср. Рим 12:1).

Следовательно, христианскую надежду не следует смешивать с бегством от мира. Христианская надежда основана скорее на верности Бога своему творению и завету; поэтому она верна земле. Как надежда на вечную жизнь, она не только исполнена благоговения перед жизнью, но и предназначена служить всему живому. Кто имеет надежду, тот становится деятельным знаком надежды на жизнь. С другой стороны, эта надежда не позволяет триумфалистским образом свести себя ко всеобщему историко–богословскому принципу прогресса. Она, правда, свидетельствует о том, что в конце Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Но этот Бог, будучи «все во всем», осуществляет себя не в целенаправленном историческом развитии; это развитие основано скорее на вере в Божью любовь, эсхатологически–окончательно явленную в смерти и воскресении Иисуса; отныне этой любви непостижимым образом принадлежит все будущее. Подобная надежда исключает всякие исторические спекуляции, но создает возможность для исторической практики; из веры, которая всегда остается любовью (1 Кор 13:8), следует, что уже одно то, что сделано из любви, навсегда имеет прочность и остается в составе реальности[372]. Об этой любви, переходящей в реальность, можно сказать, что она свидетельствует о своей пасхальной победоносной силе именно в терпении и в преодолении испытаний: «Со всех сторон мы угнетаемы, но нам не тесно; мы в недоумении, но не в отчаянии; гонимы, но не оставлены; низвергаемы, но не гибнем; всегда, где бы мы ни были, мы носим в теле мертвость Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса в теле нашем была явлена» (2 Кор 4:8–10).

Любовь и верность Бога, явленные и действенные эсхатологически–окончательно в кресте и воскресении Иисуса, — это эсхатологическая реальность в чистом виде, которая определяет настоящее и которой принадлежит все будущее. Это новое бытие «во Христе» означает для христианина, что он умер и был погребен со Христом, чтобы однажды с ним воскреснуть (Рим 6:4 сл.). Так как надежда и реальность будущего воскресения определяет настоящее уже сейчас, то поздние Павловы писания могут определять воскресение как нынешнюю реальность (ср. Еф 2:6; Кол 3:10 сл.). Однако новое бытие в Иисусе Христе не таинственный флюид, изменяющий человека и человечество ложно–магически. Эсхатологическая реальность, начавшаяся в Иисусе Христе, скорее изменяет объективную ситуацию всех людей и создает для них возможность через веру и крещение принимать участие в этой новой реальности. Поскольку Иисус Христос объективно и онтологически сопричастен ситуации каждого человека, то воскресение составляет силу, экзистенциал, который прежде принятия нами решения это решение оценивает и побуждает его принять[373]. Там, где человек через веру и крещение принимает участие в этой реальности, там он становится во Христе новым творением (2 Кор 5:17; Гал 6:15); там можно сказать: «Живу больше не я, но живет во мне Христос» (Гал 2:20).

Новое бытие во Христе может быть описано в Писании многообразно: жизнь, справедливость, искупление, мир, прощение и т.п. Ни от одного из этих понятий нельзя отказываться. Однако в современной ситуации новое бытие во Христе лучше всего может быть обобщено в понятии христианской свободы. Христианская свобода оказывается для нас конкретным способом осуществления того, что в пределах истории означает воскресение.

Несомненно, свобода[374] стала очень употребительным, многозначным и часто неверно понимаемым словом. Уже Павлу кажется необходимым отграничить христианскую свободу от злоупотребления ею и от ее неверного толкования. «Все мне позволено» — таким, кажется, был лозунг коринфских энтузиастов (ср. 1 Кор 6:12; 10:23). Павел подхватывает лозунг, но исправляет его двояким образом. Он напоминает коринфянам о том, что эта свобода имеет свое основание в Иисусе Христе. Обладать христианской свободой не так просто; ее также не просто принять. Для этой свободы освобождаешься только через Христа; она есть дарованная, освобождающая свобода (ср. Гал 5:1, 13), так связанная со Христом, что таким образом освобожденный принадлежит в реальности Христу, как Христос принадлежит Богу (ср. 1 Кор 3:21–23; 6:13–20). Кроме того, основанная на Христе и определяемая Христом свобода — свобода для братьев, все принимающая в расчет, которая не разрушает, но созидает. Поэтому верно сказано: «Все мне позволено, но не все на пользу» (1 Кор 6:12; 10:23). Таким образом, мера христианской свободы — это явленная во Христе и действующая в христианах, дарующая саму себя любовь Бога.

Христианская свобода может быть конкретно описана в трех аспектах. Во–первых, христианская свобода есть свобода от греха. Уже в общечеловеческом смысле свобода является прежде всего свободой от внешнего и внутреннего принуждения. Однако подобными «силами и властями», порабощающими человека, становятся для Писания — в отличие от платоников — не тело, материя и вообще блага этого мира; они скорее величины, сотворенные и названные Богом добрыми. Несвободными они становятся лишь тогда, когда приобретают чуждую творению самостоятельность и сами становятся великими, идолами, которые больше не служат человеку и которыми он не пользуется, но которым человек служит. Это может происходить в изнуряющей заботе о жизни, будущем, деньгах и благосостоянии, в слепом стремлении к власти, славе, в неудержимом влечении к удовольствию и наслаждению. Все это — ложные способы обеспечения жизни не в Боге, животворящем мертвых, а в преходящей плоти. Такое решение против Бога Писание называет грехом; грех делает человека несвободным. Поэтому христианская свобода есть в первую очередь свобода от греха (ср. Рим 6:18–23; Ин 8:31–36), в положительном смысле: свобода для Бога в Иисусе Христе (Рим 6:11).

Во–вторых, христианская свобода есть свобода от смерти. Плата за грех — смерть (Рим 6:23; ср. 5:12–21). Правда, грех преследует жизнь; но он избирает преходящее и бессильное. Так он не достигает реальной жизни и переходит в смерть. Поэтому смерть не какое–либо диктуемое извне наказание Божье за грех, а его внутреннее следствие (Рим 8:13; Гал 6:8). Необходимость смерти есть сущность несвободы. При этом смерть — это не только последнее мгновение жизни, но сила и рок, лежащие бременем над всей жизнью. Она проявляется в различных страданиях и болезнях, в печали, в притеснении. Сама смерть есть крайнее обострение безысходности и бесперспективности нашей жизни. Поэтому христианская свобода должна быть свободой от смерти (ср. Рим 6:5–9; 1 Кор 15:20–22). Это не значит, что страдание и смерть больше не реальны для христиан. Но для того, кто живет во Христе, то, что проходит в смерти, не является больше основным ориентиром. Тем самым смерть потеряла свое жало. Поэтому характерной по отношению к нему позицией оказывается не парализующий страх, а надежда, способная также переносить страдание и смерть, ибо ничто в мире — ни смерть, ни жизнь — не могут отлучить от явленной в Иисусе Христе любви Божьей (Рим 8:31–39). Тем самым именно в человеческой слабости совершается сила воскресения (2 Кор 7:10; 12:7–9). Эта свобода от смерти в позитивном смысле означает высшую свободу в жизни, свободу, которая спокойно и без страха полностью может себя отдать.

Наконец, эта рискующая всем христианская свобода — свобода от закона (Рим 7:6). Павел знает, что закон сам по себе свят, справедлив и добр (Рим 7:12); но в определенных случаях он вызывает вожделение и становится поводом ко греху (Рим 7:8). С другой стороны, исполнение закона может быть поводом для самовосхваления, а не для хвалы Бога (Рим 2:23 и др.) — Закон, конкретизирующий волю Божью, также может ее ограничивать определенными случаями и тем самым лишать ее абсолютной действенности или скрывать ее под беспорядочной грудой законности. Так закон, задуманный Богом как помощь грешникам, может стать настоящим средством непослушания и привести к подавляющей свободу законности. Свобода от закона есть противоположность произвола и вольницы. Произвол — это не свобода, но, напротив, высшая степень несвободы, поскольку человек подвластен собственному Я и сиюминутному настроению. Действительно свободен тот, кто свободен от себя и своих интересов, чтобы быть способным полностью существовать для Бога и для других. Таким образом, в позитивном смысле свобода от закона осуществляется в любви (Гал 5:13). Любовь есть исполнение закона (Рим 13:10); она в высшей степени исполняет требования закона из самой себя. Но любовь есть реальность, победившая в воскресении Иисуса и дарующая свободу тем, кто в него верует.

Новое, творящее спасение присутствие Иисуса среди учеников, обосновывает не только надежду и свободу, но и способствует новому объединению учеников вокруг присутствующего по–новому Господа. Таким образом, явления Воскресшего по–новому продолжают эсхатологическое движение объединения земного Иисуса. Так, после Пасхи возникает объединение Церкви как народа Божьего нового завета.

В данном контексте невозможно рассматривать в деталях трудную проблему основания Церкви; возможны лишь некоторые, правда, необходимые указания[375]. Данным новозаветных источников лучше всего соответствует поддерживаемая также II Ватиканским собором идея о продолжительном или постепенном основании Церкви, простирающемся на всю деятельность Иисуса — как земного, так и прославленного[376]. В движении объединения земного Иисуса, в кругу его учеников, в его трапезах, особенно в последней трапезе перед его смертью — налицо предпасхальные «следы церкви» (vestigia ecclesiae), которые в новой ситуации после Пасхи могли быть восприняты как существенные элементы. Новое объединение не нуждалось для основания ни в каком определенном слове; оно само было дано через пасхальные явления и в укорененной в них миссии возвещения и крещения (Мф 28:19). Тем самым сказано также, что Церковь является Церковью действительно апостольской, в которой должны быть доверенные свидетели Евангелия (ср. Рим 10:14 сл.); как слово примирения, так и служение примирения первоначально обоснованы в деле примирения (2 Кор 5:19). В самих пасхальных явлениях непосредственно дано как обосновывающее Церковь апостольское возвещение, так и евхаристическое общение. Через свою смерть Воскресший возобновляет прерванное евхаристическое общение со своими учениками; отныне он по–новому пребывает под знаком трапезы со своими и среди них. Не случайно многие пасхальные явления происходят в связи с трапезами (Лк 24:30 сл. 36–43; Ин 21:9–14). Так, евхаристия наряду со словом является подлинным местом встречи с Воскресшим. В этом смысле не только можно сказать, что Иисус воскрес в керигме; должно также сказать, что он воскрес в богослужении[377].

Новое совершение совместной трапезы одновременно знак прощения, после того как ученики прервали общение с Иисусом, отрекшись от него и бежав. Тем самым воскресение — одновременно обоснование прощения грехов и дарование эсхатологического шалома. Эту связь Иоанн яснее всего подчеркнул тем, что объявил новое собрание группы учеников местом, в котором возможно прощение грехов: «Если кому отпустите грехи, отпущены им; если на ком удержите, удержаны» (20:23). Поэтому новое принятие в общину учеников — одновременно знак возобновления общения с Богом. Здесь образуется ядро того, что позднее называлось сакраментальностью покаяния. Таким образом, евхаристия и таинство покаяния изначально восходят не к изолированному установительному акту Иисуса. Они сами по себе даны в воскресении и явлениях Воскресшего; они — символическое выражение нового спасительного присутствия Иисуса среди своих.

Итак, вызванное Пасхой объединение в общину и ее вера принадлежат к сущности эсхатологического события. В этом смысле сама Церковь — эсхатологический феномен, который при всех исторических колебаниях принимает участие в эсхатологическо–окончательном характере новой истории, начавшейся воскресением. Конкретно это означает: Церковь незыблема; Церковь будет существовать всегда. Но Церковь до тех пор остается Церковью Иисуса Христа, пока она утверждается в вере в Иисуса Христа, распятого и воскресшего. Поэтому к эсхатологическому характеру Церкви относится также то, что она в принципе никогда не может отпасть от истины Христовой[378]. В Церкви и через нее Иисусом Христом миру навеки обещана истина о Божьем спасении; в проповеди веры и учения Церкви, в ее литургии и в ее таинствах, во всей ее жизни Христос навсегда присутствует в истории. Это свидетельство теперь необходимо раскрыть на следующем этапе размышления.