3. Сын Божий как полнота времени

3. Сын Божий как полнота времени

Иисус Христос является не только окончательным самоопределением Бога, но одновременно и окончательным определением мира и человека. Так как в нем достигнута эсхатологическая полнота времени, то в нем во всей полноте обнаруживается смысл реальности. В этом — значение высказываний Писания о посредничестве Христа в творении, которые сегодня нам, на первый взгляд, труднодоступны[432].

Высказывания о посредничестве Христа в творении имеются уже в довольно ранних писаниях Нового Завета. Уже в 1 Кор 8:6 говорится: «Один Господь… через Которого все, и мы через Него». Для Павла это не экзальтированная спекуляция, а обоснование христианской свободы; конечно, в восьмой главе Первого послания к Коринфянам речь идет о том, может ли христианин есть купленное на рынке мясо, по тогдашним обычаям посвященное идолам. Павел обосновывает христианскую свободу, указывая на то, что есть только один Бог, от которого все происходит, и один Господь, через которого все существует. Таким образом, господство Христа является универсальным; но оно обосновывает не рабство, а свободу, которая, правда, обязана учитывать любовь по отношению к братьям (8:7 сл.). Эта универсальность господства Христа проявляется и в 1 Кор 10:4, где Павел — по примеру иудейских рассуждений — говорит, что источавшей воду скалой, сопровождавшей народ Израиля во время его перехода через пустыню, «был Христос». Подобным же образом в 1 Петр 1:11 говорится о том, что дух Христа действовал уже в пророках. Таким образом, предсуществование Христа еще раз проявляется как сотериологическое высказывание, а именно, как высказывание об универсальном спасительном значении Христа.

Подробнее всего высказывания о посредничестве Христа в творении развернуты в Кол 1:15–17:

«Он есть образ Бога невидимого,

Первородный всей твари,

потому что в Нем было сотворено все

на небесах и на земле,

видимое и невидимое:

престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли, —

все чрез Него и для Него сотворено.

И Он Сам есть прежде всего,

И все существует в нем».

Этой первой строфе об универсальном посредничестве Христа в творении соответствует вторая (1:18–20), говорящая об универсальном посредничестве Христа в спасении, согласно которому в нем все примирено и устроено в универсальном мире (schalom). Таким образом, идея творения, используемая для обоснования сотериологии, ей подчинена. И наоборот, универсальное значение христианского спасения имеет последствия для образа жизни христиан в мире, поскольку оно освобождает их от культа земных ценностей, от чар язычества и от законничества иудаизма, впадение в которые явно угрожало колоссянам. Таким образом, универсальная христология обосновывает как христианскую свободу, так и христианскую ответственность за мир.

Следует еще только указать на остальные новозаветные отрывки, говорящие об универсальной христологии. Евр 1:3: «Сын, будучи излучением славы и отпечатком сущности Его, и держа все словом силы Своей…». Вкратце это означает: «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки — Тот же» (Евр 13:8). Также согласно Откр 1:17, Христос — «Первый и Последний». Уже рассмотренные высказывания о предсуществовании в прологе Евангелия от Иоанна также говорят о том, что все произошло через Логос, и что поэтому с самого начала он был для людей светом и жизнью (Ин 1:3 сл.). Чем в действительности являются истина, свет, жизнь, к которым стремятся люди, становится ясно только в Иисусе Христе, ибо свет, жизнь, истина — это он (Ин 8:12; 14:6 и др.). Таким образом, высказывания о посредничестве Иисуса Христа в творении используются для обоснования высказываний об искуплении, которым они подчинены. Они должны выявить эсхатологически–окончательный и универсальный характер личности и дела Иисуса Христа в смысле полноты времени (Гал 4:4) и подчеркнуть смысл христианской свободы и ответственности в мире.

С религиозно–исторической точки зрения высказывания о посредничестве Христа в творении имеют те же корни, что и высказывания о предсуществовании — в умозрительных построениях о Премудрости в Ветхом Завете[433]. Они прекрасно подходили для выражения эсхатологически–универсального характера события, совершенного Христом. Уже Ветхий Завет пытался с помощью традиции Премудрости, имевшей много общего с тридициями других народов (особенно с Египтом), обосновать универсальность сотериологического деяния Яхве в истории Израиля и с Израилем, и таким образом связать друг с другом творение и историю спасения[434]. В так называемом источнике логий Q Новый Завет уже довольно рано развил софийную христологию[435]. Она встречается в угрожающих словах «этот род», который не познает Божьей премудрости (Мф 23:34–36, 37–39; Лк 11:49–51; 13:34 сл.; ср. Мф 11:16–19; 12:41; Лк 7:31–35; 11:31). Таким образом, именно источник логий, на основании которого многие в настоящее время реконструируют образ Иисуса–раввина, чтобы противопоставить его так называемому церковному умозрению о Христе, является основой подобных «спекуляций».

Идея о том, что Премудрость Божья, проявившаяся в безумии креста, сталкивается с противостоянием и противоречием мудрости этого мира, встречается в 1 Кор 1 и 2[436]. Таким образом, богословие креста также не может быть противопоставлено софийной христологии в универсальной перспективе; однако она является важной поправкой для того, чтобы не смешивать Премудрость Божью в Иисусе Христе с мудростью мира, и чтобы крест Христов не был «упразднен» (1 Кор 1:17). Христология Премудрости затем находит подробное развитие в поздних Павловых посланиях. В Еф 3:10 говорится о Божьей Премудрости, которая повсюду действует и принимает многообразные формы. Согласно вечному плану Бога она явилась во Христе, в котором сокрыты все сокровища премудрости и познания (Кол 2:3), и возвещается Церковью (Кол 1:26 сл.). Эта христология Премудрости явно является параллелью к христологии Логоса пролога Евангелия от Иоанна.

Эсхатологически обоснованная универсальность спасения в Иисусе Христе глубже всего проявляется с помощью термина ?????????[437]. Слово «мистерия» означает в Писании не столько мыслительную тайну, сколько — в соответствии с апокалиптическим словоупотреблением — неисследуемый для человека вечный замысел Бога о спасении, который будет открыт в конце времен. В этом смысле Мк 4:11 сл. говорит о тайне Царства Божьего и намекает тем самым на самого Иисуса. Подробнее всего христологическая концентрация и конкретизация тайны Божьей осуществлена в ?ф 1. Во Христе Бог выразил свою вечную волю для осуществления полноты времен (Еф 1:9); во Христе он предопределил нас в любви и по благодати к усыновлению (Еф 1:5). Мы в нем словно предопределены; к нему все мы устремлены. Так во Христе открывается тайна, неизвестная в прежние времена (Рим 16:25 сл.), сокрытая от вечности в Боге, творце вселенной (Еф 3:9). Это откровение тайны осуществляется конкретно в благовестии Церкви (Еф 3:6, 8 сл.). Поскольку ей вверена тайна Евангелия (Еф 6:19), Церковь, которая состоит из евреев и язычников, и в которой Христос пребывает посреди нас, может быть названа содержанием тайны. Церковь помещается здесь во всеобъемлющую перспективу истории спасения и истории мира; она есть то место, где проясняется смысл истории и всей реальности; она — «обнародование» тайны всей реальности. В осуществленном в ней единстве народов уже сейчас изображается цель тайны Божьего спасения в Иисусе Христе: восстановление разрушенного единства, соединение и примирение вселенной (Еф 1:10). Но это Господство Христа над всем будет превышено еще раз; оно служит в свою очередь хвале и прославлению Бога (Еф 1:6, 12,14). Определение, которое под господством Христа получает вся реальность, есть не рабство, а усыновление в признании единого Отца (см. также: Рим 8:29 сл.). Тем самым диалектика господства и рабства, как закон истории, снимается в пользу усыновления, «совершеннолетие» которого состоит в прославлении Бога, Творца и Искупителя вселенной.

Если Иисус Христос — персонофицированная Премудрость, итог и цель всей реальности, то вся реальность и все реальное в отдельности получает от него и в нем свое окончательное место и свой окончательный смысл. Но тогда и то, что является сердцевиной, основой и целью существования Иисуса — его сыновство, его бытие для Бога и для людей, должно определять сокровенно — и все же действенно — всю реальность. Подобная универсальная христология говорит прежде всего о том, что нельзя дуалистически противопоставлять друг другу или сопоставлять друг с другом творение и искупление, природу и благодать, христианство и мир. Христианство, благодать и искупление не есть дополнительная роскошь, надстройка или своего рода верхний этаж «естественной» реальности; напротив, «естественная» реальность не безразлична для веры и не является для нее просто злым миром. Скорее, верно то, что Христос сокрыто — и все же активно — повсюду действует в мире, и хочет явить себя повсюду. Мы должны служить ему в повседневности мира, и многие его уже встретили, его не узнав. Итак, христианство может быть только христианством, открытым миру; оно изменяет своей внутренней сущности, если по–сектантски удаляется в гетто.

В истории богословия существует (говоря схематично) три великих эпохальных концепции такой универсальной христологии[438]: античность и средневековье представили концепцию космической христологии. Для греков космос был не только понятием физики, но и метафизики; поэтому космос означал не только вселенную, но олицетворял всю реальность, целостный порядок всего. Единство и красота мира зиждятся на пронизывающем все Логосе. Повсюду и во всем находятся части и следы Логоса (????? ???????????). Уже апологеты второго столетия развивали эту теорию и толковали ее христологически. Согласно им, в Иисусе Христе Логос открылся телесно в своей полноте, в то время как в языческих религии и философии имеются только зерна правды. Эта космическая христология предполагает сакральное видение мира, показавшее в эпоху Просвещения свою внутреннюю двусмысленность; если христианство понимать как воплощенный разум, то это должно привести к его «разумной» интерпретации. Современное выявление субъективности привело к развенчанию этой картины мира; божественное, безусловное и абсолютное познаются теперь разумом, в свободе и в совести человека. Так в христологии совершился антропологический поворот. Христос стал пониматься как ответ на чаяния человека, как исполнение того, к чему человечество уже давно устремлено в поисках своей целостности. В рамках католического богословия концепцию подобной антропологически ориентированной христологии представил прежде всего К. Ранер[439].

Однако в «конце Нового времени» (Р. Гвардини) человек все больше сознает себя не только владыкой действительности, но также бессильным и подвластным произведенным им самим историческим силам техники, науки, политики и т.д. Вся реальность не понимается теперь больше космически или антропоцентрически, но — как процесс обмена и связи мира и человека, то есть как история[440]. Так в немецком идеализме — у Шеллинга и Гегеля, Баадера и Соловьева (так у автора. — Прим. пер.) — появляются великие историко–философские христологические и софиологические спекуляции, в которых Христос изображается как основной закон и цель исторического развития. В католическом богословии последних десятилетий большую роль сыграли прежде всего труды Тейяра де Шардена[441]. Он думает, что может показать единый процесс от космогенеза и ноо — (антропо-)генеза до христогенеза. Христос является для него точкой Омега космической и исторической эволюции, которая, согласно ему, — и в отличие от марксизма — сводится не к коллективному сознанию, а к персонально структурированному мегасинтезу, в котором Христос является «особым излучающим центром в сердце системы», сердцем мира. Подобную историко–богословскую «классификацию» — на основе совсем иных предпосылок — пытались построить с протестантской стороны В. Панненберг и Ю. Мольтман, и тем самым выделить одновременно аспект миссии и ответственности христиан в мире.

Без сомнения, все это — грандиозные и гениальные концепции целостного христологического ведения реальности. Однако нельзя не отметить и имманентную опасность, заключающуюся в растворении уникальности Иисуса Христа во всеобщем и в появлении христианства, которое анонимно реализуется во всем человечестве и расплачивается за свою универсальность ценой утраты своей конкретности и однозначности. Поэтому необходимо дифференцировать отношение между христианством и миром, природой и благодатью, творением и искуплением. С одной стороны, от Иисуса Христа изливается свет на всю действительность; только исходя из него, можно определить смысл действительности (analogia fidei). Однако если это христологическое толкование действительности не чисто внешнее и поверхностное, а стало быть, идеологизированное, то оно должно соответствовать бытию действительности; итак, сама по себе действительность уже должна быть устроена христологически, чтобы она также излучала свет на Иисуса Христа (analogia entis). Таким образом, в этих двух соответствиях мы как будто имеем дело с двумя центрами. Напряжение между обоими не может быть снято односторонне.

Искушение одностороннего решения испытывают многие. Прежде всего существует постоянное искушение интегрализма[442], стремящегося — исходя из Христа — нормировать действительность как мнимо всеобщую, так что Христос осуществляет свою универсальность не путем рабского подавления, а путем сыновней свободы. Однако соблюдение свободы включает в себя также терпимость по отношению к свободе, которая делает ошибочный выбор. Искушению интегрализма противостоит искушение секуляризма. Он понимает Иисуса Христа как обращенную на себя эволюцию мира, как символ и шифр подлинного человечества. В сущности, христианство является здесь воплощением всего благородного и доброго в человеке; различие между христианством и миром исчезает. Христос есть только просвещение (откровение) анонимно христианского. Там, где мысль развивается только по этой схеме откровения и богоявления, не учитывается исторический характер события, совершенного Христом, которое не только вскрывает смысл действительности, но так его осуществляет, что только во встрече с Иисусом Христом определяется окончательный смысл человека.

Это дифференцированное историческое единство творения и искупления является важной темой историко–сотериологической концепции отца католической догматики Иринея Лионского. Так как человек создан по образу Божьему, он устроен согласно благодатному уподоблению своему прообразу. Когда через грех человек уклонился от этой направленности на единство с Богом, Бог не дал ему упасть. Он все воссоединил и обновил в Иисусе Христе. В действительности, он стал тем, «чем являемся мы, чтобы он нас сделал совершенными, каким является он»[443]. Став человеком, он показал нам истинный образ человека; как отражение невидимого Отца, он одновременно смог нас снова уподобить нашему прообразe[444]. Таким образом, вочеловечившийся Сын Божий является преизбыточным исполнением истории. «Принеся себя, он принес всякую новизну»[445].

Этот мотив преизбыточного исполнения так был сформулирован богословием высокого средневековья: «Gratia non destruit naturam, sed supponit et perficit naturam» («Благодать не разрушает природу, а поддерживает и совершенствует ее»)[446]. Эта аксиома часто неверно понималась в том смысле, что будто бы благодать предполагает довольно развитую и совершенную человеческую природу, даже предельную человеческую жизненность. То, что в Иисусе Христе Бог принял и искупил именно бунтующее, слабое и безрассудное, при этом забывалось. Забывалось также и то, что природа человека всегда является конкретно исторической, то есть определяется свободой, и пребывает конкретно или в состоянии греха, или в состоянии спасения; но как чистая природа (natura рига), она, так сказать, никогда не предваряет христианства. Поэтому первоначально эта аксиома не подразумевалась в качестве конкретного материального онтического высказывания, а была формальной онтологической структурной формулой, говорящей о том, что благодать сама по себе не является ценностью, а есть дар Божий уже предполагаемому (suppositum) творению, которое со своей стороны наделено способностью принять милость Божью, и только в этом помиловании достигает своего совершенства. Следовательно, должно различать «природную» конституцию человека (perfectio forma) и совершенство человека (perfectio finis)[447]. Иначе говоря, человек достигает совершенства своей природы, когда он поднимается над ней к Богу и к его благодати. Эта заложенная в сущности человеческой свободы трансценденция обретает свое высшее завершение в Пасхе, то есть в переходе Христа от смерти к жизни в Отце.

Таким образом, в смерти и воскресении Христа свое неповторимое высшее осуществление находит то, что составляет глубочайшую сущность человека: превозмогающая себя и самоотверженная любовь. Сам Иисус обобщает этот основной закон: «Кто хочет душу свою спасти, тот погубит ее; кто же погубит душу свою ради меня и Евангелия, тот спасет ее» (Мк 8:35). «Если зерно пшеничное, упав на землю, не умрет, оно остается одно; если же умрет, приносит много плода. Любящий душу свою губит ее, и ненавидящий душу свою в мире сем, в жизнь вечную сохранит ее» (Ин 12:24 сл.). Эти логий приобретают сейчас непосредственную онтологическую значимость: все, что есть, пребывает в переходе к другому; все особенное только потому истинно, что оно принимается в целое. Живое должно выйти из себя, чтобы себя сохранить. «Я» должно отказаться от себя ради «Ты», чтобы обрести себя и другого. Но община, общество и человечество могут найти и сохранить свое единство в обнимающем и охватывающем их члены единении, в той связи, которая сама в свою очередь может быть только персональной. Таким образом, единство между людьми возможно только в отказе от себя в пользу совместного признания Бога. В общем и целом, все существующее находит свою идентичность не посредством бессвязного, недоступного в–себе–бытия; конкретная идентичность возможна только посредством отношения с другим и отказ от себя в пользу другого. Так, составляющая сердцевину бытия Иисуса любовь является той связью, которая удерживает все вместе и придает каждому свой смысл.

Разумеется, это христологическое толкование действительности крайне противоречит именно тому господствующему сегодня на Западе и определяющему общественную жизнь мышлению, которое делает исходным пунктом частный интерес индивидуума. Однако прежде всего оно стоит сегодня лицом к лицу с универсально–исторической концепцией всемирно–политической важности, провозглашающей борьбу средством достижения цели истории — царства свободы. Для Карла Маркса вся история — это история классовой борьбы[448]; основным законом истории является диалектика господства и рабства, отчуждения и освобождения (эмансипации). Христианство смотрит на отчуждение человека не менее реалистично; оно видит человека отчужденным из–за власти греха, которая осуществляется и овеществляется в несправедливых и негуманных социальных и экономических отношениях. Это отчуждение столь глубоко, что человек как индивидуум, группа или класс не в состоянии обрести свободу собственными силами. Необходимо радикально новое начало, положенное Иисусом Христом в его любви к Богу и к человеку. Таким образом, в христианстве речь идет не об эмансипированной свободе, а о свободе освобожденной и освобождающей. Итак, христианская модель заключается не в отношении господина и раба, а в отношении Отца и Сына, освобожденного и получившего свободу в своем бытии. Но там, где усыновление становится сутью христианского понимания человека, не борьба, а любовь становится движущей силой истории. Правда, любовь означает также безусловную решимость и безусловное участие в осуществлении справедливости для всех. Поскольку любовь принимает и встречает другого как иного, она дарует ему необходимое; таким образом, она — душа и преизбыточное исполнение справедливости, сила, способная приводить требования справедливости в соответствие с изменяющимися историческими ситуациями, и в зависимости от обстоятельств, отказываться при этом от законно достижимых правовых претензий. Так она становится движущей силой истории. Универсальная христология только тогда заслуживает доверия, когда она является не только теорией, но и побуждает к практике. Из исповедания Иисуса Христа Сыном Божьим следует новое видение человека, который предопределен к усыновлению и к осуществляющейся в свободе любви. Этот новый образ человека неповторимо показал нам на своем примере и сделал возможным Иисус Христос.

Поэтому, если мы в заключение спросим: «Почему Бог стал человеком ?», то мы должны ответить словами символа веры: ради нас и ради нашего спасения. Вочеловечение Бога есть итог и преизбыточное исполнение истории, полнота времени; через него мир приходит к своей целостности и к своему спасению. Этот ответ проливает новый свет на классический спор между томистами и последователями Дунса Скота о цели вочеловечения Бога[449]. Встает вопрос: стал бы Бог человеком, если бы не было греха, то есть было ли основной целью вочеловечения искупление от греха или объединение вселенной во Христе? Если проанализировать этот схоластический спор более точно, то, в сущности, он сводится к абстрактному вопросу о последовательности божественных установлений: принял ли Бог решение вочеловечиться, предвидя грех, или он допустил грех при условии вочеловечения?[450]. Этот вопрос для нас абсолютно неразрешим. Мы должны распрощаться со всяким богословием «возможности», говорящим о возможностях Бога. Признавая в этом правоту томистской позиции, мы можем исходить только из конкретного реального откровения Бога в Иисусе Христе, в котором Бог искупил мир от греха, заново объединив его в Иисусе Христе. Тогда мы действительно можем познать возможность Бога: такой возможностью от века является Иисус Христос, как реальность откровения. В нем Бог есть любовь, в которой он принимает другого в самого себя, примиряет с собою и освобождает для себя самого, а именно — для любви. Таким образом, смерть Бога на кресте и воскресение, как отрицание этих отрицаний, могут быть поняты как кульминация самооткровения Бога для спасения мира. Они являются quo nil maius fieri potest[451] [452].