3. О причинности и мировом порядке

3. О причинности и мировом порядке

«Искусство логики, — пишет Ибн-Рушд в „Опровержении опровержения“, — признает существование причин и действий и считает, что действия можно познать исчерпывающим образом только благодаря познанию их причин. Отрицание этого заключает в себе отрицание познания» (4, стр. 510). Свои взгляды на причинность Ибн-Рушд развивает в полемике с ашаритами и с опирающимся на их доводы Абу-Хамидом Газали. Эти доводы основываются на сведении каузальных связей к простому «обычаю» и на толковании бога как единственной причины не только всего сущего, но и тех представлений о сущем, которые возникают в субъекте познания. В опровержение этих доводов Ибн-Рушд указывает на то, что их авторы, исходя из тех же посылок, должны отрицать и истинность своих собственных утверждений, а также на то, что подобные доводы одновременно подрывают и устои религии, поскольку они устраняют в мире мудрость, а стало быть, и управляющее им мудрое начало. Кроме того, пишет Ибн-Рушд, «совершенно очевидно, что у вещей есть сущность и атрибуты, которые требуют того, чтобы от каждой вещи исходили особые действия, и благодаря которым различаются друг от друга сами эти вещи, их имена и определения. Если бы у какой-нибудь вещи не было особого действия, у нее не было бы и особой природы […] и тогда все вещи были бы одновременно и чем-то одним и чем-то не одним […]. Но если отрицается природа единого, то отрицается и природа сущего, а если отрицается природа сущего, то необходимо [признавать] несуществование [всего]» (4, стр. 509).

В связи с этим кордовский мыслитель специально останавливается на термине «обычай», с помощью которого мутакаллимы пытались объяснить как действия творца, так и причину возникновения у людей представления о каузальных отношениях. Ибн-Рушд не отрицает возможности применения этого термина по отношению к явлениям, которые не носят необходимого характера, но о которых думают, основываясь на мнении, что они необходимы. «Если они называют это „обычаем“, то они, очевидно, правы, иначе я не знаю, что люди подразумевают под словом „обычай“: имеют ли они здесь в виду обычную причину, обычный порядок существующих вещей или наш обычай составлять суждения о подобных явлениях? Невозможно, конечно, чтобы всевышний Аллах имел какой-то обычай… Если мутакаллимы имеют в виду обычай, то есть обычный порядок существующих вещей, то ведь обычай бывает только у одушевленных существ; если же нечто подобное существует в неодушевленных вещах, то в действительности это есть [их] природа и не невозможно, чтобы вещь обладала природой, вызывающей нечто или необходимо, или в большинстве случаев» (4, стр. 510–511).

Отвергая контингентное (случайностное) объяснение явлений теологами (которые пытались таким путем подтвердить догмат о способности бога творить чудеса, прерывая цепь взаимной детерминации вещей), Ибн-Рушд, таким образом, вовсе не склонялся к отождествлению причинности с необходимостью, не отрицал объективного характера случайности. Когда мутакаллимы, говорит Ибн-Рушд, при отрицании во «внешнем мире» причинно-следственных отношений ссылаются на необязательность проистекания из данного явления привычного действия, они игнорируют то обстоятельство, что для появления такого действия часто требуются и некоторые дополнительные причины, все равно, действуют ли они отдельно от данной причины или вместе с нею, и что, с другой стороны, некоторые дополнительные причины способны воспрепятствовать проистеканию действия от данной причины, хотя последняя и будет налицо. Ибо, вообще говоря, «одно действие и претерпевание происходит в каждой паре существующих вещей благодаря одному из бесчисленных отношений, [существующих между вещами], и часто случается, что одно отношение следует за другим» (4, стр. 509).

Помимо спекуляции богословов на случаях, когда «внешние условия могут привести к тому, что действия не будут с необходимостью вытекать из причин», Ибн-Рушд опровергает и другой их довод — тот, что спекулирует на непознанности причин того или иного явления. «Если мутакаллимы, — пишет он, — сомневаются в наличии действующих причин, кои воспринимаются как обусловливающие друг друга, сомневаются потому, что имеются действия, причины которых не воспринимаются, то для этого нет никаких оснований. Те явления, причины которых не воспринимаются, остаются пока неизвестными и должны быть исследованы именно потому, что их причины не воспринимаются, так как то, причины чего не воспринимаются, остается неизвестным в силу его природы и должно быть исследовано» (4, стр. 508).

Рассуждения кордовского мыслителя, направленные против отрицания теологами объективных причинных связей (а это отрицание, как мы видели, вытекало из отождествления каузальности с необходимостью, с одной стороны, и из игнорирования относительности человеческого знания — с другой), имели главной своей целью доказательство несостоятельности основного богословского тезиса, согласно которому каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности бога. Поскольку же для подкрепления этого тезиса мутакаллимы постоянно ссылались на «чудеса», то Ибн-Рушд особенно настойчиво подчеркивает всеобщность причинно-следственных связей и невозможность выпадения из системы таких связей ни единого предмета. Если бы хоть какая-то часть явлений, пишет он, «была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым» (3, стр. 380). Рассматривать же мир не как единое связное целое, добавляет Ибн-Рушд, — значит не только противоречить здравому рассудку, но и выступать против одного из главных доказательств бытия божьего, используемых самими же богословами, — а именно телеологического. «Мутакаллимы […] — пишет он, — говорят, что совершенство сущего есть показатель того, что причина его разумна, а целесообразность сущего есть показатель того, что оно ведомо его причине. Но разум есть не что иное, как постижение сущего по его причинам, и именно это отличает разум от всех других воспринимающих сил, так что тот, кто отрицает причины, должен отрицать и разум» (4, стр. 510).

Говоря о переплетении многообразных причинно-следственных отношений, Ибн-Рушд, конечно, имел перед глазами прежде всего ближайший к человеку «мир возникновения и уничтожения»; этот мир потому и назван был так философами, что образующие его четыре стихии с их четырьмя противоположными качествами (теплота, холод, влажность и сухость), сочетаясь друг с другом в разных пропорциях, создавали неисчислимое множество субстанций и форм их взаимодействия и тем самым превращали его в гигантский калейдоскоп то появляющихся, то вновь исчезающих феноменов. Вместе с тем кордовский мыслитель подчеркивает зависимость процессов, происходящих в подлунном мире, от более широких и постоянных процессов, характеризующих жизнь Вселенной. «Мы не должны сомневаться, — пишет он, — что существующие вещи являются причиной друг друга и действуют друг через друга и что их самих недостаточно для их действий, но что они нуждаются во внешней причине, действие которой обусловливает как их действия, так и их существование» (4, стр. 511). Эту внешнюю причину Ибн-Рушд усматривает в небесных телах, которые своим движением сообщают «миру возникновения и уничтожения» теплоту, необходимую для реализации всех происходящих в нем процессов. Основное внимание кордовский мыслитель уделяет здесь, разумеется, влиянию на подлунный мир Солнца, хотя он не отрицает возможности прямого или косвенного воздействия на земные процессы и со стороны других светил.

Именно движение небесных сфер, по учению Ибн-Рушда, является тем деятельным началом, которое выводит формы подлунного мира из потенциального состояния в актуальное. В действии этого начала нет ничего мистического или сверхъестественного. Оно отлично и от творения из ничего, о котором говорят «мутакаллимы из числа представителей трех общин», и от вхождения в сопричастие с материей самосущих идей, о котором говорит Платон, и от действия «дарителя форм», о котором говорят Ибн-Сина и другие философы, в чьих учениях предполагается, будто «вещи служат причиной друг друга лишь в том смысле, что создают предрасположения к приниманию форм от внешнего начала» (4, стр. 512). Это действие, сказывающееся на жизни подлунного мира через распространение в нем тепла и света, попеременное наступление дня и ночи, смену времен года и соответствующие им изменения в циклах природы, по своей реализации ничем не отличается от действия других естественных причин.

Но между ними есть и разница. Дело в том, что действие небесных тел относится к действию причин в «мире возникновения и уничтожения» как общее к частному. Подобные отношения существуют и во взаимодействии явлений природы, в которой господствуют четыре стихии. Так, например, теплота и влажность являются условием жизни, поскольку они суть нечто «более общее», чем жизнь, так же как жизнь есть нечто «более общее», чем разумность. Однако то наиболее общее условие, которое составляет движение небесных сфер для процессов, происходящих в подлунном мире, отличается от подчиненных ему условий одним существенным свойством — в силу якобы неизменности небесной материи, эфира, оно постоянно и вечно, в то время как причины, действующие в подлунном мире, подчиняются свойственному ему закону возникновения и уничтожения. А это в свою очередь означает, что движение небесных тел вносит в процессы, происходящие в «мире возникновения и уничтожения», элемент постоянства, упорядоченности и единства.

Вместе с тем, отмечает Ибн-Рушд, хотя небесные тела вечны и не претерпевают никаких превращений, они все же изменяют свое местоположение и поэтому с точки зрения постоянства и изменчивости сами занимают промежуточное положение между миром преходящих вещей и неким «извечным, единым по числу, совершенно неизменным началом».

Ибн-Рушд, естественно, отождествляет это начало с богом традиционных религий: ведь «религии являются необходимыми политическими искусствами», обязывающими каждого беспрекословно принимать на веру существование творца (3, стр. 581–582). Но сам кордовский мыслитель, как мы помним, учит не слишком доверять словам. «Бог» — термин омонимичный. С точки зрения народной религии, бог — это антропоморфное существо, обретающееся на небе. Ибн-Рушд не возражает против того, чтобы «широкая публика» представляла его себе в таком виде; более того, он считает даже пагубным для общества внедрение в сознание публики концепции абстрактного божества, лишенного чувственно воспринимаемых качеств и не имеющего определенного местопребывания, ибо это привело бы к разубеждению «широкой публики» в существовании творца со всеми вытекающими из этого социальными последствиями. Но публика не теоретизирует. Гораздо большее беспокойство в нем вызывает та разновидность антропоморфизированного, личностного существа, бытие которой отстаивают теологи.

Мутакаллимы, согласно Ибн-Рушду, наделяют бога если не телесными, то во всяком случае духовными качествами человека. При ближайшем рассмотрении, иронизирует он в «Опровержении опровержения», становится ясно, что, «уподобив мир произведениям ремесла, созданным человеческой волей, знанием и могуществом, они рассматривают Аллаха как вечного человека. Когда же им возразили, что он в таком случае должен был бы иметь и тело, они ответили, что он вечен, а тела преходящи. Так они были вынуждены предположить некоего бесплотного человека, созидающего все сущее. Но это учение есть не что иное, как метафора и поэтическая речь, а метафорические речения, конечно, весьма убедительны, но только до тех пор, пока их не подвергнут исследованию, — вот тогда-то их недостатки всплывают наружу» (3, стр. 425). Кордовский мыслитель прежде всего доказывает несостоятельность волюнтаристического представления о боге, указывая на то, что наделение всевышнего волей означает приписывание ему пассивных состояний, а также стремления к чему-то такому, чего ему недостает. Учению о всевышнем как о личностном существе, определяющем каждое единичное явление и чинящем во Вселенной произвол «подобно единовластному тирану, которому подчиняется все, что ни есть в его царстве, и для которого не существует ни законов, ни обычаев» (4, стр. 516), он противопоставляет теорию, гласящую о том, что высшее начало, которое вызывает к жизни единичные явления, действует согласно естественным законам и относится к этим явлениям так же, как глава иерархизированного государства — к делам его граждан.

Ибн-Рушд — вслед за другими перипатетиками — называет это неизменное начало разумом — «разумом, отрешенным от материи», ибо только разум объемлет те объекты познания, которые неизменны, а следовательно, не связаны с преходящими материальными предметами. Но «разум» тоже омоним. Рассказывая о генезисе понятия космического разума у философов, Ибн-Рушд пишет: «Когда они увидели, далее, что порядок, господствующий в природе и в действии природы, следует какому-то разумному замыслу, очень напоминающему тот, что бывает у ремесленника, они подумали, что должен существовать разум, заставляющий эти природные силы действовать разумным образом» (3, стр. 435). Ибн-Рушд многократно подчеркивает, что использование слова «разум» применительно к человеку и к неизменному началу, царствующему во Вселенной, является тем случаем, когда «две различные вещи могут сущностно отличаться друг от друга и не иметь между собой ничего общего, кроме имени, когда у них нет ни ближайшего, ни отдаленного общего рода» (3, стр. 295).

Это неизменное начало, согласно Ибн-Рушду, не может быть разумом в обычном словоупотреблении или разумным божеством хотя бы потому, что интеллект, так же как и воля, предполагает в субъекте пассивные состояния, а также переход от несовершенства к совершенству и возможность одновременного проистекания от него двух противоположностей (ибо разум в отличие от чувств способен воспринимать два противоположных объекта вместе). И в этом случае, пишет Ибн-Рушд, те, кто приписывают всевышнему разум, превращают «бога в вечного человека, а человека — в смертного бога» (3, стр. 468). Космический интеллект у Ибн-Рушда не обладает фактически знанием не только об индивидуальном, но и об универсальном, точнее, он содержит в себе то и другое в нерасчленимом единстве. «Только потому, что познаваемые нами предметы отделены друг от друга, — пишет Ибн-Рушд, — мы не можем воспринимать актуально бесконечного, и если существует знание, в коем познаваемые предметы соединены, то по отношению к нему конечное и бесконечное тождественны» (13, стр. 345).

«Знание», о котором говорит здесь кордовский мыслитель, является также омонимом. Ибн-Рушд многократно подчеркивает, что это знание составляет тождество не только с познающим (как это имеет место и с человеческим разумом), но также с «существующими вещами». В наиболее полной форме сущность космического интеллекта раскрывается в том месте «Опровержения опровержения», где говорится: «Этот разум необходимо есть гармония, служащая причиной той гармонии, которая наличествует в существующих вещах, и его восприятию нельзя приписывать знания об универсалиях, не говоря уже об индивидах. Ибо универсалии суть умопостигаемое, которое выступает как результат и нечто последующее по отношению к существующим вещам, между тем как существующие вещи выступают как результат по отношению к этому разуму. Данный разум необходимо воспринимает существующие вещи, воспринимая гармонию и порядок, кои наличествуют в них, через свою сущность, а не благодаря восприятию чего-либо извне […] Отрешенный [от материи] разум воспринимает только свою собственную сущность, а воспринимая свою собственную сущность, он воспринимает все существующие вещи, поскольку его разум есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют „природами“» (3, стр. 339–340).

Итак, кордовский мыслитель проводит последовательное отождествление «отрешенного от материи разума» с мировым порядком, а мирового порядка — с деятельностью природных сил. Мировой порядок есть то, что в конечном итоге определяет реализацию каждой данной возможности в том или ином участке материи, хотя непосредственно в этом процессе участвует ограниченное число «ближайших» причин; «вот почему, — пишет Ибн-Рушд, — Аристотель и говорит, что человек и солнце вместе порождают другого человека» (3, стр. 268). Но этот эмпирически наблюдаемый в каждый ограниченный отрезок времени порядок универсума не может выступать в качестве абсолютного условия реализации мировых процессов, ибо последние определяются бесконечным множеством каузальных связей, уходящих в прошлое. Таким условием не может быть и сумма этих связей, ибо последние не поддаются никакому суммированию ввиду безначальности существования мира, движения и времени. Предельной причиной всех явлений, происходящих во Вселенной, может быть тот же мировой порядок, но рассматриваемый под некоей формой вечности. Это и есть «отрешенный от материи» космический интеллект.

В учении Ибн-Рушда этот интеллект обозначает не только порядок мира, но и заключенную в нем энергию, которая обнаруживает себя в деятельности, не являющейся ни свободной, произвольной, ни необходимой, обусловленной какой-либо природой. «Убедительное доказательство, — пишет по этому поводу Ибн-Рушд, — подтверждает существование действователя, наделенного силой, которая не есть ни воля, ни природная способность (которую, однако, шариат называет волей), подобно тому как убедительное доказательство подтверждает существование чего-то среднего между вещами, которые кажутся на первый взгляд противоположными друг другу, не будучи таковыми на самом деле (как, например, когда мы говорим о существовании и не вне мира, и не внутри его)» (4, стр. 403).

«Отрешенный от материи» космический разум отождествляется Ибн-Рушдом с аристотелевским «нусом». Но у Аристотеля речь идет о супранатуральном интеллекте, который пребывает за гранью Вселенной и по которому томится все сущее в тщетном стремлении достичь его совершенства как своей предельной цели. Кордовский же мыслитель подчеркивает онтологическое тождество космического разума конечным проявлениям мировой гармонии. В этом смысле его позиция приближается к позиции тех древних мыслителей, о которых он говорит в тринадцатом рассуждении «Опровержения опровержения», — мыслителей, по взглядам которых «бог есть целокупность сущего» (3, стр. 463). Точка зрения Ибн-Рушда, следовательно, может быть ближайшим образом охарактеризована как точка зрения последователя натуралистического пантеизма.

Вместе с тем кордовский мыслитель разделяет те антиисторические взгляды на природу, которые были свойственны аристотелевской «первой философии». Как известно, космос у Аристотеля вечен и неизменен, причем именно как космос — как нечто упорядоченное и совершенное. Такая концепция универсума была порождена в значительной мере протестом против космогонических представлений более ранних мыслителей, говоривших о первоначальном хаосе и всеобщем смешении вещей, что, с точки зрения Стагирита, было равносильно утверждению о случайном возникновении мира. Отсюда и ограничение Аристотелем космоса в пространстве, и допущение им космического разума, поддерживающего гармонию и движение Вселенной.

У Ибн-Рушда путь к антиисторизму также устлан самыми благими побуждениями — желанием доказать несостоятельность утверждений теологов о том, что мир состоит из хаотического конгломерата атомарных субстанций и акциденций, что во Вселенной нет места для закономерных, природой вещей обусловленных явлений, что сама форма универсума (местоположение астрономических полюсов, направление движения небесных сфер и т. д.) возникла по чистой случайности. Именно из стремления покончить с волюнтаристско-креационистским и иррационалистическо-контингентным объяснением сущего кордовский мыслитель, с одной стороны, доказывал бесконечность мира во времени, а с другой — необоснованно оконечивал его, рассматривая целокупность Вселенной как вечное настоящее, как запрограммированность мировых процессов согласно раз и навсегда данным законам, что в свою очередь было связано с утверждением замкнутости Вселенной в пространстве и неизменности содержащихся в ней форм.

Но это только одна, а именно онтологическая, сторона вопроса. В гносеологическом же плане, разрабатывая учение о мировом разуме как высшем принципе единства и законосообразности универсума, Ибн-Рушд стремился сделать прозрачной, доступной, хотя бы в пределе, человеческому пониманию ту целокупность детерминаций, которая определяет в конечном счете все, что дано человеку в рамках его опыта. Вместе с тем представление об этом разуме служило Ибн-Рушду своеобразным «убежищем незнания», символом, восполняющим недостатки естественнонаучных, прежде всего космологических, знаний того времени. Обращение к космическому интеллекту, в частности, обусловливалось тем, что, хотя мусульманскому средневековью была уже достаточно хорошо известна кинематика движения небесных тел, оно оставалось в полном неведении относительно динамики этого движения. По этой же причине кордовский мыслитель сохранял учение об иерархии разумов небесных сфер, каждый из которых воплощает в себе специфические закономерности «управляемого» им участка Вселенной и одновременно выступает в качестве начала, воспринимающего гармонию и энергию вышестоящей сферы и передающего их сфере нижестоящей.

Таким образом, с гносеологической точки зрения учение Ибн-Рушда о космическом интеллекте можно рассматривать как следствие объективизации метафизического идеала завершенного человеческого знания.