ПРОТИВОБОРСТВУЮЩИЕ ВЗГЛЯДЫ НА ЧЕЛОВЕЧЕСКУЮ ПРИРОДУ: «АМЕРИКАНСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ» ПРОТИВ «ВЕЧНОЙ ФИЛОСОФИИ» [41]

ПРОТИВОБОРСТВУЮЩИЕ ВЗГЛЯДЫ НА ЧЕЛОВЕЧЕСКУЮ ПРИРОДУ: «АМЕРИКАНСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ» ПРОТИВ «ВЕЧНОЙ ФИЛОСОФИИ» [41]

Если бы душевно чуткий и страстно ищущий истину русский философ обратился к американцу (хотя бы к любому прагматичному бизнесмену) и попросил объяснить, что такое «Американская идея», разумеется, чтобы сравнить ее с «Русской идеей» — то в любом более-менее разумном, интеллектуально глубоком и философски точном ответе обязательно прозвучали бы слова, которые историки назвали «Американским символом веры». Известные теперь во всем мире, эти слова были написаны тридцатитрехлетним Томасом Джефферсоном в 1776 году, в Филадельфии, штат Пенсильвания. Заслуживает внимания тот факт, что ни Джефферсон, ни другие члены назначенного Вторым Континентальным конгрессом законодательного комитета (куда входили Бенджамин Франклин и Джон Адамс) не представляли тогда, какую важную определяющую роль эти слова сыграют в последующей двухвековой истории США [42], как они повлияют на американскую жизнь, культуру, общество — в конечном счете, на «Американскую идею».

Когда ход событий приводит к тому, что один из народов вынужден расторгнуть политические узы, связывающие его с другим народом, и занять самостоятельное и равное место среди держав мира, на которое он имеет право по законам природы и ее Творца, уважительное отношение к мнению человечества требует от него разъяснения причин, побудивших его к такому отделению.

Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав людьми учреждаются правительства, черпающие свои законные полномочия из согласия управляемых. В случае, если какая-либо форма правительства становится губительной для самих этих целей, народ имеет право изменить или упразднить ее и учредить новое правительство, основанное на таких принципах и формах организации власти, которые, как ему представляется, наилучшим образом обеспечат людям безопасность и счастье [43].

Эти слова, с которых начинается американская Декларация независимости и сама история США, повторяются, обсуждаются и пишутся по сто раз на дню в современной Америке; да и во всем остальном мире их используют самые разные люди, группировки и нации при поиске нового социального порядка в эпоху, которую иногда называют Pax Americana, но, пожалуй, более точно следует назвать «глобальной материальной цивилизацией» [44].

Как только речь заходит об идеях, которые в принципе способны составить общеамериканскую национальную идею, чаще всего цитируются слова из Декларации независимости (составляющие «Американский символ веры») или из Конституции США.

Но если бы русский ученый пошел дальше и углубился в область философии, то он мог бы вспомнить не Карла Маркса или Адама Смита, а Владимира Соловьева, который говорил: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [45]. На вопрос «Что Бог думает об Америке?» большинство американцев, после минутного замешательства, скорее всего, ответят: «А я почем знаю?!» Такой ответ должен означать, что вопрос звучит неожиданно и странно, может быть, даже нелепо; и что средний американец никогда всерьез не задумывался над судьбой Америки sub specie aeternitatis (лат. — с точки зрения вечности), т. е. в контексте какой-либо метаисторической, метафизической, интеллектуальной системы или взгляда на человеческую историю, мир, космос и т. п. Частичным ответом на этот необычный вопрос может быть распространенное в США утверждение «Америка — это…» (дальше может идти «свобода», «процветание», «демократия», «равноправие», «равные возможности», «свободное предпринимательство», «Американская мечта» [46] и т. д.)

После Второй мировой войны президент Соединенных Штатов Америки считается одним из самых влиятельных людей на земле, в чьих руках сосредоточена самая большая власть за всю историю человечества — речь идет о светской, земной власти. И вот что сказал об «Американской идее» 29 ноября 1995 года нынешний президент Уильям Джефферсон Клинтон, который будет занимать этот высокий пост на рубеже нового тысячелетия [47]:

С момента зарождения нашей нации Америка была не просто страной проживания. Америка стала воплощением той идеи, которая превратилась в идеал для миллиардов людей во всем мире. Лучше всего об этом сказали наши основатели: Америка — это жизнь, свобода и стремление к счастью.

Америка не просто провозглашала эти идеалы, особенно в этом веке. Мы боролись и приносили себя в жертву ради них. Наш народ сражался в двух мировых войнах, чтобы свобода победила тиранию. После Первой мировой войны мы пытались отгородится от внешнего мира, в результате в мире образовалась опасная пустота, которую заполнили силы зла.

После Второй мировой войны мы стали ведущей мировой державой. Благодаря нашим усилиям сохранен мир, распространилась демократия, достигнут небывало высокий уровень жизни и одержана победа в Холодной войне.

Сегодня мы добились того, что американские идеалы — свобода, демократия и мир — еще больше вдохновляют людей во всех странах. Именно сила наших идеалов, даже больше, чем наши географические масштабы, экономическое процветание и военная мощь, делает Америку столь привлекательной [48].

Хотя американские идеалы очень разные — даже в пределах нескольких абзацев этой президентской речи — они предполагают и выражают определенные взгляды на человека и мир, сформировавшиеся на протяжении интеллектуальной истории Запада и сохранившиеся до наших дней. Эти взгляды, в отличие от социально-организующей Конституции США, придают «Американской идее» более «философский» характер. Американские идеалы — особенно те, что цитируют чаще всего: «все люди созданы равными», «жизнь, свобода и стремление к счастью» — провозглашают «Американский символ веры» как наивысший идеал человеческой жизни, хотя сам Джефферсон в лучшем случае отвел бы ему второе место в иерархии человеческих, социальных и божественных ценностей.

Автор этих знаменитых слов, Томас Джефферсон (1743-1826), за исключением короткого периода своей юности, когда он, по его собственным словам, любил предаваться метафизическим спекуляциям [49], до самой смерти 4 июля 1826 года (ровно через пятьдесят лет после подписания Декларации независимости) не верил, что человек способен проникнуть в то, что в частном письме он назвал «областью духов», и предпочитал почивать на мягкой «подушке невежества», как он выразился в письме 14 марта 1820 года [50] к своему старому другу и соратнику Джону Адамсу. И хотя Джефферсон не мог ни душой, ни умом принять «туманные видения» Платона, «извращения» Св. Павла, «метафизическое безумие» Афанасия Великого или фантазии Данте, предпочитая земную «мягкую подушку невежества» — при этом он был серьезным ученым, библиофилом, поклонником Ньютона и убежденным деистом [51]. В письме к преподобному Исааку Стори 5 декабря 1801 года он утверждал: «Законы природы не позволяют нам физически познать область духов, по неизвестным причинам откровение не снисходит на нас, заставляя блуждать во тьме неведения» [52]. Ничего не зная о многолетних тайных увлечениях Ньютона алхимией, библейской хронологией, герметизмом, неоплатонизмом, пифагорейством и т. п., Джефферсон в своей обширной библиотеке отдавал предпочтение не философским и богословским, а историческим и научным книгам, всю жизнь расширяя свои познания о человеке и мире.

Таким образом, «Американский символ веры» — необходимый для серьезного осмысления «Американской идеи» sub specie aeternitatis (или просто в контексте интеллектуальной истории Запада) — был написан человеком (позднее утверждавшим, что он старался выразить американский дух того времени), который и не пытался провозглашать какие-то высшие человеческие и мировые идеи. На самом деле, антропология и космология Джефферсона в соответствии с идеями Просвещения были имманентными — его представления о природе, Боге («по законам природы и ее Творца»), обществе, истории, жизни («стремление к счастью»), человеке («все люди созданы равными») [53] и т. д. были основаны на том, что человечество может полноценно существовать только в этом мире, о чем ясно свидетельствует вышеприведенная цитата. Поэтому каждый раз, когда американцы пытаются осмыслить и описать «Американскую идею» с помощью «Американского символа веры», они используют идеи, которые в сущности не могут быть названы метафизическими или метаисторическими, которые не являются частью более широкого, всеобъемлющего философского или религиозного взгляда на человека и американскую жизнь в контексте мировой истории, т. е. эти идеи не выходят за рамки Просвещения и деизма. Тем не менее, как показывает его переписка с Джоном Адамсом, в последние пятнадцать лет своей жизни Джефферсон твердо верил, что после смерти он будет взирать «с небес» на плоды своей земной жизни [54] и, возможно, будет потешаться над собственными «догадками» и «тщетой своих земных трудов». Но то, что престарелый Джефферсон считал «догадками», со временем превратилось для миллионов американцев в окончательные ответы на вопросы о самой сути, смысле и цели человеческой жизни в этом мире (по крайней мере, на уровне их подсознания).

Задолго до того, как Томас Джефферсон в 1776 году написал столь знаменитые ныне слова (которые гораздо позднее стали называть «Американским символом веры»), он ознакомился с подробнейшим скептическим анализом всех известных в то время философских, метафизических и религиозных систем, старых и новых, изучив пять толстенных томов «Философских трудов» лорда Болингброка. В этих трудах рассматривались не только различные христианские деноминации, иудаизм и его неортодоксальные ответвления, ислам с его мистиками, герметизм, неоплатонизм, египетские и персидские религии; но и такие важнейшие темы, как нематериальные [55] духовные иерархии, управляющие человеческой историей и более низкими царствами животных, растений и минералов; путь к познанию; наличие в человеке Божественного Разума и «духовного тела» за пределами тела физического (так называемое «астральное» или «эфирное» тело, позволяющее сохранять родство с низшими природными царствами); концепция перевоплощения; миф о грехопадении и возможном возвращении человека в духовный мир и др. В трудах Болингброка также содержались весьма критические рассуждения об индуизме, буддизме (тогда называвшемся «Фо»), языческих верованиях аборигенов и даже о розенкрейцерстве. Джефферсон серьезно изучал эти труды, о чем можно судить по многочисленным выпискам в его тетрадях. Скептический философский метод Болингброка оказал большое влияние на мировоззрение Джефферсона со времени учебы в Колледже Вильгельма и Марии вплоть до его перехода в «область духов» в 1826 году. Как минимум трижды за свою долгую жизнь библиофила и ученого Джефферсон уделял особое внимание религиозным, философским и метафизическим системам: много лет штудируя тома Болингброка [56], изучая христианство в сравнении с другими религиями по книгам своего друга Джозефа Пристли [57] и читая «Историю философии» Брукера, «разумно сокращенную» Вильямом Энфильдом [58]. Приобретенные знания оказали важнейшее влияние на интеллектуальную позицию Джефферсона и осознание своего места в интеллектуальной истории Запада. Однако, ни один из этих солидных источников не изменил его фундаментальных имманентных взглядов на человеческую природу, что можно проследить уже в его студенческих тетрадях. Он твердо придерживался этих взглядов всю жизнь, разумеется, постоянно развивая и совершенствуя их.

Поэтому когда речь заходит об Америке, и русский философ в стиле Владимира Соловьева стремится познать «Американскую идею» — невозможно понять и принять «Американский символ веры» без глубокого изучения просвещенческих взглядов Джефферсона на человека, жизнь и мир, а также осмысления их места в западной интеллектуальной истории.

По мнению автора этих строк, имманентная антропология Джефферсона в традициях Просвещения, его идеалы и взгляды на жизнь, человека и мир, сформулированные в Декларации независимости и ставшие «Американским символом веры» — просто устарели и совершенно не соответствуют природе человеческого духа и мира, а также духовной, интеллектуальной, культурной и социальной жизни человека в Америке, да и не только там (под «человеком» здесь подразумевается не только американский гражданин любой расы и культуры, но и просто представитель человеческого рода со всеми его достоинствами и пороками: благородством и подлостью, жертвенностью и эгоизмом, высокими стремлениями и низкими желаниями и т. д.) Автор считает, что с помощью идей и идеалов «Американского символа веры» невозможно по-настоящему понять и объяснить не только американскую историю, но даже повседневную жизнь американца (иерархическая антропология Данте гораздо лучше объясняет ежедневные американские новости, чем просвещенческие идеи человеческого равенства, провозглашенные Джефферсоном).

Любые попытки понять историю Америки и «Американскую идею» в контексте мировой Истории и «расширения империи на Запад» [59] обречены на провал, если не признать, что главные американские идеи исторического значения имеют иное происхождение. Автор уверен, что простой научно-академический (социальный, политический, экономический, демографический и т. п.) анализ sub specie scientiatis (лат. — «с научной точки зрения») недостаточен, чтобы осмыслить место США в мировой истории. Недостаточно обратиться и к Европе «Нового времени», поскольку эти идеи имеют гораздо более древнее происхождение. Даже обращение к греко-римской цивилизации будет недостаточно, какое бы огромное влияние она ни оказала на политические основы Соединенных Штатов (например, на Конституцию, убеждения «Отцов-основателей» и самого Джефферсона). Неправильно было бы искать ответы на главные вопросы и в провозглашении так называемых «иудео-христианских» религиозных истоков американской культуры. И тут мы подходим к самому главному историческому вопросу. У историков принято считать, что история Запада (в данном случае — истока американской цивилизации) началась на древнем Среднем Востоке. В учебниках несколько страниц отводится обзору культур, социальных формаций, главных исторических фигур, суеверных верований и языческих мифов в таких регионах, как Шумер, Месопотамия, Финикия, Палестина, Египет, Малая Азия (Иония) и др. На самом же деле все это делается не только с холодной научной отстраненностью, но и с подсознательным недоверием. «Просвещенным» ученым не терпится скорее перескочить через это «наивно-суеверное» детство человечества, чтобы заняться «настоящими» источниками и героями «западной» культуры (например, ионической философией или Аристотелем). Та версия греко-римской и иудео-христианской культуры, которая сформировалась в эпоху Просвещения, составляет сегодня нашу общепринятую «историю» — наши западные «корни», как любят говорить в Америке. Подобная концепция стала совершенно неприемлемой для серьезных историков из-за ее постоянного использования полуграмотными невеждами всех мастей. Чтобы понять глубочайший смысл человеческой истории, необходимо проследить истоки явлений до самой стадии их зарождения, хотя так поступают нечасто, ведь академические [60] ученые и «интеллектуалы» во всем мире склонны рассматривать историю, мир и человека sub specie scientiatis. Истинные истоки «западной цивилизации и культуры» (а также ее свойства без всяких географических ограничений) гораздо древнее и глубже, гораздо интереснее и актуальнее, чем большинство профессоров истории изображают в своих многотомных трудах. Они предлагают довольно жалкую, отстраненную и бесстрастную картину. История человечества намного грандиознее, чем такой скептический взгляд — по крайней мере, в ней гораздо больше непостижимого.

Современная скептическая академическая наука почти не замечает и не ценит глубочайшие духовные и интеллектуальные корни американской культуры и цивилизации. Задумайтесь над словами американского гуманистического историка Пейджа Смита из его книги «Убийство духа: высшее образование в Америке»:

К началу двадцатого века американские университеты исключили из своих программ любые предметы и области исследования, не попадавшие в категорию «научных», а оставшиеся (такие, как литература и философия) должны были, по крайней мере, выглядеть наукообразно. Из научного оборота были исключены такие древние и классические гуманистические понятия, как любовь, вера, надежда, мужество, страсть, сочувствие, духовность, религиозность, верность — на самом деле все то, что может хоть как-то помочь молодым людям обрести ориентиры и жизненную философию [61].

В свое время Генри Дэвид Торо, живя на лоне природы, пытался проследить истоки человеческой духовности. Вот что он писал в своей знаменитой книге «Уолден»:

Одинокий батрак, где-нибудь на ферме на окраине Конкорда, который пережил второе рождение и религиозное озарение и считает поэтому нужным молчаливо уединиться от людей, может не поверить этому, но много тысячелетий назад Зороастр прошел тот же путь и пережил то же самое, только он, будучи мудрым, знал, что это — обще всем, и был терпим к своим ближним; говорят, что он-то и ввел обычай молиться [62] (курсив мой — С. Л.).

Тот же мотив поиска древнейших духовных и интеллектуальных истоков звучит в чрезвычайно важном и интересном письме Джона Адамса Томасу Джефферсону от 4 октября 1813 года:

…Моисей говорит: «И сотворил Бог человека по образу Своему» (Бытие 1:27). В чем же тогда различие между Моисеем и Клеанфом? Разве и тот, и другой не провозглашали веру в Высшее Существо, присутствие его свойств в человеке (образ и подобие, божественная природа разума), человеческие моральные качества и обычай молитвы? И разве не верили в то же самое халдеи, египтяне, персы, индийцы и китайцы, как и евреи с греками?

Александр Македонский сделал для евреев то же, что в свое время Наполеон для магометан в пирамиде близ Каира. Птолемей, самый блестящий полководец Александра и не менее выдающаяся личность, был так поражен увиденным в Иудее, что повелел семидесяти ученым перевести еврейское Священное Писание на греческий язык почти за 300 лет до Рождества Христова. Он рассылал своих ученых по всем странам за новыми книгами, которые собирал в Александрийской библиотеке. Попробуйте убедить меня в том, что Цезарь, Помпей, Цицерон, Сенека, Тацит, Дионисий Галикарнасский или Плутарх никогда не слышали о Септуагинте! А почему бы и Клеанфу не прочитать ее? Любопытство Помпея, пожелавшего увидеть внутреннее убранство Храма, свидетельствует о том, что римляне интересовались еврейской религией. Невозможно поверить, будто о Септуагинте не знали греки и римляне того времени, по крайней мере, великие полководцы, ораторы, историки, философы и государственные деятели, которые живо интересовались всеми мировыми новостями. С другой стороны, как мы можем знать, сколько Моисей, Самуил, Иисус Навин, Давид, Соломон, Ездра, Даниил, Иезекииль, Исаия и Иеремия знали о Вавилоне, Египте и Персии? Ответы на эти вопросы могла бы дать только уничтоженная Александрийская библиотека, и я подозреваю, что евреи, греки, римляне и христиане все вместе тайно замышляли это варварство, или потворствовали ему.

…Но на этот раз довольно моих школьных рассуждений и грубой философии, сомнительной истории и еретического богословия! [63]

В этих цитатах о «сомнительной истории» из двух очень разных американских авторов (к которым можно добавить немало других, и не только американских) зарождение западной и американской цивилизации прослеживается до самых древних истоков: Вавилона, Египта и Персии.

Среди повсеместной культурно-исторической безграмотности и уравниловки, которая во второй половине XX века (если не раньше) буквально захлестнула все американское общество [64], очень редко встретишь глубокое, честное, серьезное высокоинтеллектуальное обсуждение и понимание «Американской идеи» sub specie aeternitatis, в отличие от религиозной узко-конфессиональной, научно-специализированной или просто рациональной точки зрения. Положение «ведущих» академических ученых в Соединенных Штатах, по выражению Торо, «подобно успеху царедворца» — они часто зависят от высоких окладов и государственных субсидий, боятся потерять теплые местечки и «хлеб насущный» (включая дорогие лимузины), почти всегда (что для гуманитариев просто убийственно) раболепно преклоняются перед научным скептицизмом, секуляризмом и, как страусы, прячутся в свою узкоспециализированную область. Маловероятно, что в подобной среде могут возникнуть духовно смелые идеи и интеллектуальные прорывы. Если одинокие «Эмерсоны» и «Торо» еще сохранились где-то в Америке, и вышеупомянутые культурные бедствия еще не подорвали их влияние, это наверняка сделает духовно чахлое, обывательски безмятежное [65] академическое сообщество с помощью «авторитетных» публикаций, а также агрессивно-уравнительный «политкорректный» плюрализм. Ибо Эмерсон и Торо, как и другие великие умы — Зороастр, Ориген, Платон, Данте, Шекспир и Гете — теперь всего лишь бесполезные «мертвые белые мужчины», по крайней мере, для самых вульгарных и глупых поборников «политкорректности» в США [66]. Это напоминает автору слова Гете в разговоре с Эккерманом от 11 марта 1831 года: «…первый призрак варварства — непризнание прекрасного» [67].

Именно так называемая эпоха Просвещения («Век Разума») прервала (быть может, неизбежно и необходимо) древнюю традицию philosophia perennis(лат. «вечной философии») [68] — в признании, осмыслении и возрождении этой традиции заключается цель данного эссе. Хотя термин philosophia perennis получил широкое распространение благодаря книге Августина Стехуса “De perenni philosophia” (1540), описанная в ней традиция само по себе гораздо древнее. Вот только один пример: анализируя труд Аристотеля «О философии», Вернер Йегер ясно утверждает, что Платон рассматривал его учение как возрождение взгляда зороастрийских магов на человека и мир, как важную и необходимую часть мировой истории человечества, в которой определенные духовные истины повторяются в разные эпохи. Основатели Платоновской академии во Флоренции, во многом вдохновленные лекциями неоплатониста и приверженца «вечной философии» Георгия Гемиста Плифона (ок. 1355-1452), придерживались похожих взглядов на свою эпоху Возрождения. Родственные идеи можно найти даже в многотомных рукописных трудах сэра Исаака Ньютона, где открывается «темная сторона» этого первого «настоящего ученого» [69]. Болингброк также рассматривал и отвергал традицию philosophia perennis, хотя при этом не упоминал Стехуса и самого латинского термина. Приведенная чуть ниже цитата о взглядах Платона на высшее знание древних, выписанная Джефферсоном в тетрадь, свидетельствует о том, что и он был знаком с идеей philosophia perennis.

Традиция philosophia perennis подразумевала, что история западного человека изначально имела духовные истоки, смысл и цель; что человеческие, природные и космические истины произошли из духовного источника при самом зарождении того, что позднее стали называть «западной цивилизацией». Как саркастично писал Болингброк о Платоне: «Он обращается к традиции и авторитету древних, которые вели свой род от богов и прекрасно знали своих родителей» [70]. Именно здесь начинается проблема происхождения и разделения так называемой индоевропейской культуры на восточную (первоначально индуистскую) и западную (первоначально персидскую), причем оба направления имеют гораздо более непосредственное отношение к современной американской культуре, чем большинство академических ученых могут вообразить. Как писал Торо: «Много тысячелетий назад Зороастр прошел тот же путь <…> говорят, что он-то и ввел обычай молиться». Действительно, многие глубочайшие идеи о человеке, природе, добре и зле, а также изрядная часть западного богословия и философии впервые были сформулированы в том великом предании о западном человеке, которое мы называем зороастризмом. В письме Джефферсону от 26 мая 1817 года Джон Адамс отчасти находит такой всеобъемлющий исторический взгляд у древних индийцев:

В 11-м докладе сэра Вильяма Джонса в Азиатском обществе (3 том его собрания сочинений, стр. 229) сказано, что в Индии материалисты и идеалисты обвиняли друг друга в атеизме задолго до рождения Беркли, Пристли, Дюпюи, Платона и Пифагора. Воистину, и сам Ньютон не открыл ничего такого, что не было бы известно древним индийцам. Он всего лишь предоставил более обширные доказательства их учений… [71]

То, что называется сегодня христианством, а также все основные религии и философские системы западной цивилизации были так или иначе основаны на идеях, впервые появившихся на Западе в персидской зороастрийской космософии. Зороастризм нужно прямо признать первоосновой христианства, какое бы неприятие его космические и гностические постулаты не вызывали у современных членов церкви. Даже профессиональные богословы и историки религии (часто привязанные к определенной церковной или научной традиции) если и упоминают влияние зороастризма, то затем забывают и игнорируют его; не говоря уже о священнослужителях, проповедниках и т. п. Неразрывная связь зороастризма с христианством прослеживается хотя бы в том, что идея Христа (Мессии), унаследованная христианством из иудаизма, была заимствована во время вавилонского пленения из зороастрийской концепции Саошьянта. Даже Мартин Лютер Кинг в своей знаменитой речи «У меня есть мечта» (1963), произнесенной со ступеней Мемориала Линкольна в Вашингтоне, ссылался на библейские образы, восходящие к зороастрийской космической хронологии.

Западный философ, исследователь творчества Гете и провидец Рудольф Штейнер (1861-1925), который рассматривал историю человечества в масштабе, если можно так выразиться, «духовного космоса Дионисия Ареопагита и Данте», называл современный общераспространенный взгляд на историю «удобной сказкой». Штейнер имел в виду, что светский, земной взгляд, закрепившийся в учебниках, научных кругах и общественном сознании, больше говорит о духовной и культурной ограниченности современного человека, чем об истории человечества sub specie aeternitatis. Лекции самого Штейнера явно свидетельствовали о его принадлежности к западной традиции «вечной философии», а не Просвещения, скептической науки или новомодного ориентализма в западной обертке.

С исторической точки зрения любопытно, что традиция и идея philosophia perennis была прервана новым взглядом на человека, историю, природу и «философию», неразрывно связанным с развитием науки в эпоху Просвещения (один исследователь называл Джефферсона «одним из самых преданных учеников Века Разума» [72]). Вот что писал немецкий философ и педагог Отто Вильман в своем малоизвестном, но очень содержательном труде «История идеализма» (1894), в главе «Древние истоки философии»:

Таким образом, утверждения древних греков, которые можно найти у брахманов, магов, халдеев и сирийских евреев — не просто древняя мудрость, но также «содержат все учения о природе», по выражению Климента Александрийского. Эту мудрость больше нельзя скептически отвергать, так же, как нельзя объявлять пустыми и несостоятельными утверждения Марсилио Фичино, Августина Стехуса, Гергарда Фосса, Ральфа Кедворта, Томаса Гейла и др., которые изображали религиозные учения и древние традиции как предпосылки греческой философии. Эти традиции были прерваны не потому, что оказались бесплодными, а потому, что Просвещение ввело в оборот иное понимание древней философии. Отныне философию нужно было понимать как «произвольную науку» („voraussetzungslose Wissenschaft“), как продукт человеческого интеллекта, безраздельно царящего в области мысли. При этом забывалось, что без всякого ущерба для творческого мышления мыслитель должен использовать сокровища древней мудрости, сохраняя традицию греческой философии и последующей христианской духовной жизни. История идеализма не должна упускать из виду эту связь…» [73]

Новая «просвещенная» наука и философия постепенно отвергла все религиозные, а точнее духовные древние традиции, знания, мудрость, мифы, предания и т. п., отклоняя неудобное историческое наследие и находя собственные корни лишь в тех эпизодах древней истории, которые способствовали ее развитию. Таким образом, зарождение рациональной «философии» и науки как «реалистичного» взгляда на человечество, культуру и историю (например, возникновение рациональной научной мысли в древней Греции) стали считать историческим истоком «западной цивилизации». Когда наука отвергла духовность, религию и метафизику как «предрассудки», природные мифы или аллегории, эвфемизм, фетишизм и т. п., она также отвергла традицию philosophia perennis, которая возводила историю Запада не просто к «рациональной» древней Греции или монотеизму Моисея, но «к Вавилону, Египту и Персии», как писал Джон Адамс. Хотя даже такой «реалистичный» ученый, как Ньютон, десятилетиями тайно изучал все то, что составляет philosophia perennis (в его первых биографиях этот факт замалчивался). Джефферсон, наверняка ничего не знавший об этой «темной стороне» ученого, держал в своем доме в Монтичелло бюсты Бэкона, Локка и Ньютона. Тем не менее, современные академические ученые, в отличие от основателей Платоновской академии во Флоренции, отвергают «вечную философию» ради рациональной науки, и здесь сэр Исаак Ньютон им не указ.

Но возвратимся к «Американскому символу веры» и «Американской идее». Джефферсон, воспитанный в мягкой религиозной традиции Англиканской церкви, под влиянием «Философских трудов» Болингброка с готовностью принял традицию Просвещения, которая отрицала philosophia perennis (хотя, скорее всего, он не знал самого латинского термина). В западной цивилизации научно-секулярный взгляд на историю, космос и человека победил и пришел на смену взгляду духовному, который лежал в основе организованных религиозных доктрин, полагавшихся исключительно на веру (совсем не в духе гетевского Фауста). Кстати, и Лютер, и Кальвин отвергали традицию и идею гнозиса, центральную для philosophia perennis, согласно которой человек мог достичь знания и сознательно принять участие в духовной истории человечества. Таким образом, «Американский символ веры» принципиально расходится с традицией philosophia perennis [74] — Джефферсона можно в лучшем случае можно назвать «рациональным христианином».

Очень немногие из тех 93 процентов американцев, которые по результатам опроса в начале 1990-х годов «верят в Бога или вселенский дух» [75], имеют хоть сколько-нибудь ясное представление о связи антропологии, космологии, теологии, взгляде на жизнь, человека и историю, лежащих в основе их «Символа веры», с традицией philosophia perennis или со своими «охраняемыми конституцией» личными религиозными взглядами, подчас весьма эклектичными, заимствованными из самых разных мировых религиозных традиций. Взгляды и идеалы Джефферсона, которые он вовсе не предполагал превращать в «Американский символ веры», но которые все же исторически оформились в таковой, возникли в рамках просвещенческого взгляда на человека и мир, а поэтому являются вполне секулярными и земными. И хотя некоторые американцы смешивают и путают имманентный «Символ веры» со своими личными или групповыми религиозными, духовными, внеземными верованиями и идеями, а также с «Американской мечтой» — при внимательном изучении эти разные взгляды на человека и мир не так-то легко совместить.

Западное зороастрийское стремление искупить и преобразить мир (то, что Авеста называет Фрашо-керети, а Ориген — «вселенским восстановлением») принципиально противоречит восточной отстраненности индуизма с его определением мира и жизни как иллюзии (майи) с точки зрения вселенского абсолюта Брахмана-Атмана; буддизму с его отрицанием личности (анатман) и квиетическим уходом из мира в нирвану; а также примитивным верованиям аборигенов (сибирский и североамериканский шаманизм) в слияние с низшими духами природы и животных. Христианство невозможно осмыслить на самом глубоком и серьезном уровне (какой не часто найдешь в церковной практике) без признания тех драгоценных связей, которые исторически соединяют его с зороастрийским взглядом на человека, мир, космос и время. Как уже упоминалось, концепция Мессии, из которой вышла идея Христа, явно произошла от зороастрийского Саошьянта; из того же источника произошли понятия зла и дьявола, идея всеобщего воскресения и одухотворения мира, в котором человеку отводилась решающая роль и др. Западная культура считается прогрессивной, светской, «фаустианской», но каждое из этих определений, равно как и фигуру гетевского Фауста [76], и стремительный расцвет западной мысли в историческом контексте других мировых культур, невозможно понять без обращения к изначальному стремлению западного человека в лице Зороастра, который «много тысячелетий назад прошел тот же путь <…> говорят, что он-то и ввел обычай молиться». Даже «лучезарная корона» Статуи Свободы, спроектированная в 1886 году Ф. О. Бартольди на основе идей Э. Р. Лабулэ [77], через масонский символ солнца восходит к зороастрийскому преданию. Здесь прослеживается связь с православной иконой, на которой голова святого окружена сияющим нимбом, в нашем интеллектуальном понимании «символизирующим» внутренний духовный свет, исходящий от земного человека. Все это выходит далеко за пределы Просвещения и «Американского символа веры», как и за рамки научного мировоззрения sub specie scientiatis, хотя без знания этих традиций невозможно по-настоящему понять «Американскую идею».

Даже серьезный антропологический взгляд Томаса Джефферсона на совесть человека [78] как на высшую составляющую личности, дарованную Богом, восходит к западной зороастрийской антропологии (хотя Джефферсон воспринял эту идею от Сенеки, Эпиктета и др.) — к важнейшей фигуре Даэны (от слова dhi — видеть, познавать [79]), родственной сократовскому даймону и легко узнаваемой в рассуждениях Сенеки. О расхожем, научно-секулярном взгляде на Джефферсона красноречиво говорит такой факт: когда автор этих строк обратился к Чарльзу Сэнфорду, написавшему книгу «Религиозная жизнь Томаса Джефферсона», и указал на то, что представления Джефферсона о совести исторически восходят к западному источнику — зороастрийской Даэне, и что даже чисто теоретически недопустимо выискивать восточные аналоги джефферсоновских взглядов в тибетском буддизме, то Сэнфорд просто прекратил дальнейшую переписку, настолько эта идея выходила за пределы его узко-доктринального взгляда на человека и мир.

В широком контексте мировой истории и в эпоху встречи всех мировых культур совершенно недостаточно воспринимать Джефферсона всего лишь как доброго «рационального христианина» или просто защищать его от обвинений в атеизме, а его «Американский символ веры» считать «религиозным» и «деистским». И Джефферсона, и его «Символ веры» надо рассматривать в широчайшем контексте мировой и интеллектуальной истории, чтобы по-настоящему понять их в нашу эпоху глобальной цивилизации и культуры (что уже не просто встреча «Востока» и «Запада»).

Джефферсон никогда не стремился превратить свои идеи в окончательный идеал, в «Символ веры» американской жизни или сделать их окончательным вкладом в «Американскую идею» — хотя их использование президентом-баптистом в обращении к миру в 1995 году показывает, что и через 200 лет после Декларации независимости они служат для понимания и объяснения Америки, по крайней мере, на умозрительном уровне. В последние годы жизни Джефферсон много размышлял о своей жизни и деятельности sub specie aeternitatis. Вот как он закончил письмо своему другу Джону Адамсу из Монтичелло 17 мая 1818 года, где упоминал революции в Южной Америке против испанского имперского владычества:

Однако, все это лишь предположения, мой друг, так что предоставим судить об этом тем, кто увидит дальнейшее развитие событий. Мы же будем взирать на это с небес, как сейчас взираем на суетливые труды муравьев или пчел. Быть может, в том высшем мире мы будем потешаться над наивностью наших догадок и даже над тщетой земных трудов, что так увлекали нас когда-то.

En attendant[80], с искренним почтением к миссис Адамс, посылаю вам обоим сердечный привет.

Т. Джефферсон [81]

Только отставший от жизни и духовно ленивый (распространенное состояние!) человек может воображать, что идеи и высказывания Джефферсона позволяют адекватно понять и описать даже американскую жизнь конца XX века. Невозможно поверить, что сам Джефферсон не изменил бы своих взглядов на человека и мир, если бы узнал историю последнего столетия.

Автор настаивает, что недопустимо дремать на «мягкой подушке невежества» относительно ограниченности взглядов Джефферсона на человека и мир в контексте интеллектуальной и духовной истории Запада, особенно если это «невежество» даже не «просвещенное», как было в случае с самим Джефферсоном. Он все же верил, что получит ответы на свои вопросы после смерти, «в области духов». Ожесточенная борьба внутри человека на протяжении всей истории, борьба между добром и злом, духом и плотью, благородством и подлостью, жертвенностью и эгоизмом — борьба ангела и демона в человеческой душе — слишком очевидно доказывает, что невозможно и дальше бездумно повторять «просвещенный» «Американский символ веры»: «…все люди созданы равными…жизнь, свобода и стремление к счастью…все люди созданы равными…жизнь, свобода и стремление к счастью…все люди…» и т. д.

В переписке Джефферсона и Джона Адамса, в этом «диалоге на самом высоком интеллектуальном уровне, достигнутом в Америке» [82], Адамс часто возвращался к проблеме зла в человеке, в мире и в истории, а также к вопросу о загробной жизни. В письме от 3 марта 1814 года [83], где он упоминает «Веды индуистов», «метемпсихоз», «восстание бесчисленных воинств Ангелов на небе против Верховного Существа», постепенное возвращение падших духов к их «первоначальному положению и блаженству на небесах», «Троицу Пифагора и Платона» и т. п., можно найти рассуждения рационалиста об этих «сверхъестественных и противоестественных спекуляциях», пользуясь выражением Джефферсона из письма 15 августа 1820 года [84]. В их обширной переписке именно Джон Адамс постоянно возвращался к подобным «сверхъестественным» вопросам. И хотя ни один из них за всю жизнь так и не получил надежных доказательств относительно «области духов», с годами в письмах обоих все чаще проявляется интерес к таинственному «внеземному» миру. Джефферсон писал 13 ноября 1818 года:

…недалек тот час, когда мы сложим под один саван наши скорби и дряхлые тела и вознесемся нашей сущностью к восторженной встрече с возлюбленными друзьями, которых мы когда-то потеряли, но теперь будем снова любить и уже не потеряем никогда [85]. [Это выражение Джефферсона «вознесемся нашей сущностью» является его «просвещенной», разбавленной версией зороастрийской Даэны.]

И снова, в конце очень глубокого и откровенного письма Адамсу от 11 апреля 1823 года, где упоминается благостный Бог-творец в сравнении с «даймонизмом» Кальвина, пределы и способности человеческого ума, Бог как дух, цитаты из св. Фомы Аквинского, Оригена и Тертуллиана:

И да встретимся мы снова там [у Бога на небесах], на Конгрессе, с нашими античными коллегами, и да удостоимся вместе с ними похвалы: «Хорошо, добрые и верные слуги!» [86]

В первоначальной, богатейшей зороастрийской антропологии, составлявшей основу западной philosophia perennis, человек считался не просто «микрокосмом», но и участником борьбы между добрыми и злыми духами, отраженной в его внутренней жизни [87]. Благовоспитанный представитель среднего класса, посещающий церковь в Америке (и где угодно), крайне примитивно и неуместно рассуждает о борьбе «пороков» и «добродетелей» в человеке. Однако более глубокое, чем в «Американском символе веры», понимание человеческой жизни и свободы можно найти в такой важной составляющей philosophia perennis, как забытая и преданная анафеме антропология Оригена, где добрые и злые «духовные иерархии», подобно платоновским архетипам, проявляются в борьбе пороков и добродетелей в человеческой душе. Такая антропология «вечной философии» придает гораздо большее значение личной ответственности в духовной жизни человека, чем доктринальное, институциональное церковное христианство; и уж конечно далеко выходит за рамки имманентных просвещенческих взглядов на людей как «равных» и на земное стремление к свободе и счастью [88]. Хотя Джефферсон предполагал наличие благородства и разума в человеке (по крайне мене, в образованном человеке) и верил, что справедливый Бог будет судить мужчин и женщин согласно их делам в этом мире — все же это совсем не то, что глубокая и основательная антропология «вечной философии», первым западным пророком которой был Заратустра.

Большинство американцев почти не интересуются такими непрактичными, отвлеченными, «противоестественными» вопросами и проблемами — идеи истории, философии и антропологии кажутся им странными, запутанными и неуместными. Большинство преобладающего в США «среднего класса» явно не имеет ни времени, ни желания изучать онтологический и исторический статус, значение и актуальность своего «Американского символа веры». Популярная «Американская мечта» в своем материальном выражении предоставляет им достаточно работы и развлечений, не оставляя времени на обсуждение «Символа веры» или «Американской идеи». Что касается американских ученых и интеллектуалов, то они в большинстве своем рассматривают любой вопрос sub specie scientiatis и за приличное жалованье.

Американскую систему (религиозный плюрализм, либеральная демократия, свободная рыночная экономика) кое-кто считает завершением общественной истории, окончательной моделью человеческого общества и исторического развития. Независимо от того, достигло ли человечество некоего «конца истории», американское общество массово страдает от неадекватного и неясного взгляда на жизнь и мир, на историю и человека, что только усиливает интеллектуальную неразбериху и подает дурной пример остальному миру. Тем не менее, западную «вечную философию» и ее взгляды на человека и мир часто можно обнаружить в самых разных пластах американской жизни и истории — от Статуи Свободы до Золотых Ворот [89] Калифорнии. Америка нуждается в более полном, ясном и глубоком взгляде на человеческую природу, и чтобы обрести его, ей надо заглянуть очень далеко в прошлое.