Глава XIV. Сатана, разделившийся сам с собой

Глава XIV. Сатана, разделившийся сам с собой

Текстуальный анализ ничего не может сказать о самих чудесных исцелениях[62]. Он относится лишь к языку их описания. Евангелия говорят на языке своего мира. Поэтому нам кажется, что они изображают Иисуса просто одним из многих целителей, хотя и уверяют, что Мессия — это что-то уникальное. Но текст о гадаринских бесах подтверждает их уверения, поскольку описывает разрушение всех бесов и их универсума — того универсума, который и снабжает евангелистов языком описания бесов, языком бесов и их изгнания. Таким образом, здесь идет речь об изгнании… самого изгнания, то есть главной пружины этого мира, речь о том, чтобы навсегда покончить с бесами и бесовством.

В нескольких редких пассажах Евангелий Иисус сам прибегает к языку изгнания и демонологии. Главный из этих пассажей изображает спор с враждебными собеседниками. Это важный текст, и он встречается у всех трех синоптиков.

Вот он в самой полной версии — версии Матфея. Иисус только что исцелил одержимого. Толпа в восторге, но членам религиозной элиты (фарисеи у Матфея, книжники у Марка) это исцеление кажется подозрительным.

И дивился весь народ и говорил: не это ли Христос, сын Давидов? Фарисеи же, услышав сие, сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского. Но Иисус, зная помышления их, сказал им: всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и никакой город, никакой дом, разделившийся сам в себе, не устоит. И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его? И если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют? Посему они будут вам судьями. Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Мф 12, 23–28*).

Нельзя читать этот текст только один раз — непосредственное прочтение должно вести к опосредованному, более глубокому. Я начну с непосредственного. Сначала мы видим в первой фразе лишь неоспоримый, но банальный принцип, в котором выражена народная мудрость. Английский язык превратил ее почти в пословицу: «Every kingdom divided against itself shall not stand»[63].

Следующая фраза сначала кажется всего лишь применением этого принципа: «И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?». Иисус сам не отвечает на этот вопрос, но ответ очевиден: если сатана разделился сам с собой, его царство не устоит. Если фарисеи действительно видят в сатане врага, они не должны упрекать Иисуса за то, что он изгоняет сатану силою сатаны; даже если бы они, были правы, совершенное Иисусом исцеление только приблизило бы окончательное разрушение сатаны.

Но теперь следует новое предположение и новый вопрос: «Если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют?». Если мое действие — от дьявола, то от кого действия ваши и ваших «сыновей» — духовных сыновей? Иисус возвращает критикам их обвинения: это они изгоняют силою сатаны, — а в качестве своего он утверждает радикально иное изгнание — изгнание силою Духа Божьего: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие».

На первый взгляд кажется, что Иисус обратился к совершенно бесплодным полемическим преувеличениям. Действительно, когда целители соперничают, то каждый претендует на то, что только он занимается «хорошим изгнанием» — самым действенным, самым ортодоксальным, единственным происходящим от Бога, тогда как другие, конечно же, занимаются изгнанием, происходящим от дьявола. То есть мы вроде бы оказываемся внутри миметической конкуренции, где каждый изгоняет другого — как, например, Эдип и Тиресий, соперничающие прорицатели в «Царе Эдипе» Софокла. Таким образом, насилие оказывается повсеместным, и все сводится лишь к вопросу, кто сильнее. Именно об этом говорит продолжение пассажа, которое я еще не цитировал. Отношение между двумя изгнаниями представлено здесь в наглядно-насильственном виде:

Или, как может кто войти в дом сильного и овладеть достоянием его, если прежде не свяжет сильного? и тогда расхитит дом его (Мф 12, 29*).

Первый сильный человек — это дьявол, изображенный как законный собственник, или, по крайней мере, как первый обитатель этого дома. Еще более сильный человек, который побеждает первого, — это Бог. Но такой взгляд на вещи — это не взгляд Иисуса. Бог — не заурядный грабитель. Иисус говорит здесь на языке своих собеседников, на языке соперничающих изгнаний, чтобы выявить саму систему этого языка — систему насилия и священного. Бог безусловно сильнее, чем сатана, но если он сильнее лишь в том смысле силы, какой имеется в виду в этом пассаже, то он просто другой сатана.

Именно так гадаринцы и интерпретируют действия Иисуса у них в общине. У них есть сильный человек — бесноватый, он же «легион». Этот домовладелец делает их жизнь нелегкой, но поддерживает некоторый порядок. Раз Иисус вверг их сильного человека в бессилие, значит, он еще сильнее. Гадаринцы боятся, что Иисус овладеет всем их достоянием. Поэтому они решительно требуют, чтобы он удалился. Они не собираются менять одного деспота на другого, еще более деспотичного.

Иисус говорит здесь на языке современного ему мира, который часто оказывается и языком самих Евангелий. Евангелисты не до конца понимают, что имеется в виду в словах Иисуса. Их текст крайне эллиптичен; возможно, искажен. Во всяком случае, Матфей хорошо видит, что не все здесь следует понимать буквально. В приведенных выше словах Иисуса есть ирония, которую нужно выявить, есть смысл, который не виден на полемическом уровне — уровне непосредственно очевидном и единственном понятном собеседникам Иисуса, а в наши дни — большинству читателей. Матфей предваряет эти слова многозначительным введением: «Но Иисус, зная помышления их, сказал им…» У Марка нет этого предупреждения, но есть другое, еще более показательное: он предупреждает, что речь идет о притче (Мк 3, 23). Я думаю, что это предупреждение важно для самого определения притчевого дискурса. Это непрямой дискурс, часто включающий нарративные элементы, но иногда — как здесь, например — обходящийся и без них. Сущность притчи в евангельском понимании — это добровольное замыкание Иисуса в гонительской репрезентации ради людей, которые, будучи сами ее пленниками, не могут понять ничего иного.

Иисус использует средства этой системы, чтобы предупредить людей о том, что их ждет, на единственном понятном им языке, — и тем самым разоблачает сразу и ближайшую цель этой системы, и внутренние несвязности и противоречия их дискурса. Одновременно он надеется поколебать эту самую систему в сознании слушателей, помочь им услышать в его словах второй смысл — более истинный, но и более трудный, поскольку чуждый гонительскому насилию, смысл, который разоблачает и само это насилие и производимый им на каждого из нас эффект замыкания в гонительской репрезентации.

В свете наших разборов легко видеть, что идея второго смысла не иллюзорна. Данный текст действительно говорит больше, чем мы пока что сумели из него извлечь. На самом деле, этот текст резюмирует суть наших результатов, ясно формулирует выявленный мной принцип — принцип насилия, изгоняющего само себя насилием же, чтобы учредить все человеческие общества.

На первый взгляд, как я сказал выше, та идея, что всякое сообщество, разделившееся само с собой, скоро погибнет, кажется верным, но довольно заурядным наблюдением. Наверное (думаем мы), чтобы завершить спор, Иисус произнес фразу, с которой никто не станет спорить. А вторая фраза тогда кажется частным случаем первой. То, что верно о всяком царстве, о всяком городе, всяком доме, должно быть верно и о царстве сатаны.

Но царство сатаны — это не просто царство, как все думают. Евангелия четко утверждают, что сатана есть принцип всякого царства. Каким образом сатана может быть этим принципом? Будучи принципом насильственного изгнания и проистекающей из него лжи. Царство сатаны — не что иное, как насилие, изгоняющее само себя — изгоняющее во всех ритуалах и экзорцизмах, которые имеют в виду фарисеи, но первоначально — в том учредительном и скрытом действии, которое служит моделью для всех этих ритуалов, для единодушного и спонтанного убийства козла отпущения. Таким образом, вторая фраза дает нам сложное и полное определение царства сатаны. Она говорит не только о том, что когда-нибудь должно погубить сатану, но и о том, что его живит и утверждает его власть, о его конститутивном принципе. Конечно же, странно, что этот конститутивный принцип и принцип его окончательного разрушения совпадают. Тут есть от чего смутиться невеждам, но тут нет ничего, что могло бы смутить нас. Мы хорошо знаем, что принцип миметического желания и возбужденного этим желанием соперничества и внутреннего разделения совпадает с принципом социального единения, тоже миметическим — принципом козла отпущения.

Этот самый процесс несколько раз протекал у нас на глазах. Именно поэтому в начале рассказа об убийстве Иоанна Крестителя (как в начале множества мифов) стоит ссора братьев-врагов. В нормальном случае один брат в итоге убивает другого, чтобы подарить людям норму.

Вторая фраза («И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?») — не просто применение принципа, постулированного в первой фразе («Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и никакой город, никакой дом, разделившийся сам в себе, не устоит»), — наоборот, именно вторая фраза постулирует тот принцип, разные применения которого излагает первая фраза. Порядок фраз нужно поменять. Нужно перечесть текст, начиная с конца. И тогда мы поймем, почему в памяти народов осталась первая фраза. В ней есть что-то необычное, выходящее за пределы банальной мудрости, заметной поначалу. Иерусалимская Библия (перевод, который я цитировал) не вполне выражает это «нечто за пределами», потому что не повторяет прилагательного «всякий», которое в греческом оригинале стоит дважды: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит». Повтор слова «всякий» подчеркивает симметрию между всеми формами сообществ, который здесь названы. Текст перечисляет все человеческие сообщества, от самого большого до самого малого: царство, город, дом. По каким-то причинам, которые сначала нам неясны, он старается не пропустить ни одной формы, и повторение слова «всякий» подчеркивает это старание, значение которого на уровне непосредственного смысла мы не видим. Однако речь не идет ни о случайности, ни о стилистическом эффекте, не влияющем на смысл.

Со всей настойчивостью текст говорит нам вот что: все царства, все города и все дома на самом деле разделились сами с собой. Иначе говоря, все человеческие сообщества без исключения основаны на одном и том же принципе, одновременно созидательном и разрушительном, — принципе, который постулирован во второй фразе; это они суть примеры царства Сатаны, а не царство Сатаны (или царство насилия) служит одним из многих примеров общества в эмпирическом смысле наших социологов.

Таким образом, две первые фразы более содержательны, чем кажется; в них резюмирована вся фундаментальная социология и вся фундаментальная антропология. Но это еще не все. В забрезжившем свете точно так же проясняются и третья и особенно четвертая фраза, самая на первый взгляд загадочная: «И если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют? Посему они будут вам судьями».

Почему духовные сыновья, то есть ученики, подражатели, станут судьями своих учителей и образцов? Греческое слово «судьи» — это kritai; оно несет идею кризиса и разделения. Под воздействием миметических эскалации, внутреннее разделение всякой «сатанинской» общины обостряется; различие между законным и незаконным насилием слабеет; изгнания становятся взаимными; сыновья воспроизводят и усиливают насилие своих отцов с результатами всякий раз более плачевными для всех; поэтому в итоге они понимают пагубность отцовского примера и проклинают собственных отцов. Обо всем предшествующем они, как и мы сами сегодня, выносят негативное суждение, тоже подразумеваемое в слове kritai.

Сначала казалось, что из нашего текста вытекает идея, будто существует божественное насилие и что оно — самое сильное из всех; эта идея даже эксплицитна, как и в тексте о чуде в Гадаре, но на определенном уровне истолкование инвертируется и мы понимаем, что божественного изгнания вообще не существует — или, точнее, что оно существует только для гонительской репрезентации, для духа взаимных обвинений, иначе говоря — для самого Сатаны. Сила изгнания всегда происходит от самого Сатаны и Бог не имеет с ней ничего общего; ее более чем достаточно, чтобы положить конец «царству Сатаны». Это люди, разделенные своим миметизмом, «одержимые» Сатаной, взаимно изгоняют друг друга до полного истребления.

Но если разделение против себя самого (миметическое соперничество) и изгнание изгнания (механизм козла отпущения) суть не только принципы разложения человеческих обществ, но и принципы их сложения, то почему Иисус никак не учитывает этот второй аспект во всех этих фразах, возвещающих только разрушение, фразах чисто апокалиптических? Может быть, я ошибаюсь, полагая, что нашел в этом тексте парадокс о миметическом насилии как об источнике не только беспорядка, но и порядка? Может быть, текст как раз настолько грубо полемичен, бессознательно миметичен и низменно дуалистичен, как это кажется при непосредственном прочтении, за которое поспешно хватается недобросовестная лень и которое она не пытается превзойти?

Кажется, что Сатана никогда не прекращает изгонять Сатану и нет причин, по которым бы он это прекратил делать в обозримом будущем. Но Иисус говорит так, как если бы сатанинский принцип исчерпал свою упорядочивающую мощь и как если бы всякий социальный порядок теперь должен пасть под собственным беспорядком. Принцип порядка в наших первых двух фразах лишь упомянут посредством стилистического эффекта, как если бы речь шла о вещи более или менее завершенной, обреченной на разрушение, что и составляет единственное эксплицитное сообщение, единственное доступное большинству читателей.

Обозначение порядка имеется, но как раз из-за своего наличия в данном и в других евангельских текстах он и может упоминаться лишь как что-то остаточное. Почему? Потому что насильственный порядок культуры, повсеместно разоблачаемый в Евангелиях — прежде всего в Страстях, но также и во всех текстах, которые мы прочли, включая и этот, — не может пережить своего разоблачения.

Учредительный механизм, механизм козла отпущения — изгнание насилия насилием — делается устаревшим, недействительным, как только он разоблачен. Он уже неинтересен. Интересно Евангелиям будущее, открытое для человечества этим разоблачением, то есть концом сатанинского механизма. Если козлы отпущения уже не могут спасать людей, если гонительская репрезентация рушится, если в застенок проник луч истины, то это не плохая, а хорошая новость: Бог насилия не существует; истинный Бог не имеет ничего общего с насилием и теперь он обращается к нам не через далеких посредников, а напрямую. Сын, которого он нам послал, един с ним. Настал час Царства Божьего.

«Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие». Царство Божие не имеет ничего общего с царством Сатаны и с царствами мира сего, основанными на сатанинском принципе разделения против себя самого и изгнания. Царство Божие не занимается никакими изгнаниями.

Иисус соглашается обсуждать свои собственные действия в терминах изгнания и насилия, потому что это единственные термины, которые его собеседники способны понять. Но делается это только ради того, чтобы сообщить им о событии, которое несоизмеримо с этим языком. Если я духом Божиим изгоняю бесов, значит скоро не будет речи ни о бесах, ни об изгнании, так как царство насилия и изгнания прямо сейчас идет к своему краху. Царство Божие достигло до вас. Слушатели прямо окликнуты. Это Царство приходит как молния. Подобно жениху неразумных и мудрых дев, оно долго медлило, но внезапно явилось.

Царство Божие достигло до вас, слушающих меня сейчас, но не вполне еще достигло до тех гадаринцев, которых я покинул ничего им не сказав, так как они еще не дошли до той точки, до которой дошли вы. Иисус начинает действовать, когда время исполнилось, иначе говоря, когда насилие уже не может изгонять насилие и разделение с самим собой достигает критической точки, то есть точки жертвы отпущения, каковая точка на этот раз становится точкой невозврата, так как даже если по видимости эта жертва ненадолго и возвращает прежний порядок, то на самом деле она его навсегда разрушает, отнюдь его не изгоняя, а, напротив, быв изгнана им и открывая людям тайну этого своего изгнания — тот секрет, которому Сатана не должен был позволить раскрыться, так как именно на нем основана позитивная сторона его власти, упорядочивающая мощь насилия.

Неизменно внимательный к историческим аспектам откровения, Матфей в рассказе о Гадаре вкладывает в уста двум своим одержимым слова, которые есть только у него и которые предполагают временной зазор между миром, подчиненным Закону, и мирами, ему не подчиненными: «что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий? пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Мф 8, 29).

Эта жалоба показательна в контексте нашего анализа. Толпа Гадары, как я уже говорил, — в меньшей мере толпа, чем те толпы без пастыря, которым Иисус обычно проповедует. Их община остается более «структурированной» — благодаря своему язычеству. Но суть здесь, естественно, не в том, чтобы превозносить язычество в ущерб иудаизму, а в том, что язычество еще не дошло до той же критической точки в своей эволюции.

Последний кризис, который предопределяет последнее разоблачение, одновременно и является и не является специфическим. В своем принципе он идентичен с износом всех жертвенных систем, основанных на «сатанинском» изгнании насилия насилием. Откровение библейское, а затем евангельское делает этот кризис неизлечимым. Разгласив секрет гонительской репрезентации, оно, в конечном счете, мешает виктимному механизму функционировать и порождать из пароксизма миметического беспорядка новый порядок ритуального изгнания, способный заменить прежний, распавшийся.

Рано или поздно евангельская закваска должна вызвать крах того общества, куда она проникла, и всех аналогичных обществ — даже тех, которые на первый взгляд кажутся как раз на нее и опирающимися, т. е. так называемых «христианских» обществ, которые действительно на нее опираются, но опираются двусмысленным образом и на основании частичного недоразумения — недоразумения неизбежно жертвенного, укорененного в обманчивом сходстве Евангелий и обычных религиозно-мифологических уставов. «И если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот» (Мк 3,25) — говорит нам Марк, но гибель этого дома — не более сильное изгнание, идущее от Бога или Иисуса, а, напротив, конец всякого изгнания. Именно поэтому пришествие Царствия Божьего — это разрушение для тех, кто всегда помышляет только о разрушении, и примирение — для тех, кто пытается примириться.

Логика царства, которое не устоит, если разделилось само с собой, всегда была истинной в абсолютном смысле, но она никогда не была истинной в реальной истории, благодаря замаскированному механизму жертвы отпущения, который всегда отодвигал гибель такого царства, восстанавливая его жизненность жертвенным различием, насильственным изгнанием изгнания. И вот теперь эта логика явилась в историческую реальность — сначала к евреям, которые первыми услышали Иисуса, а затем и к язычникам, явилась к гадаринцам современного мира, которые всегда ведут себя с Иисусом как гадаринцы Евангелия, даже когда официально провозглашают себя его последователями. Они радостно замечают, что с их обществами никогда ничего неизлечимого не случается, и потому убеждены, что указанные в Евангелии катастрофы — всего лишь плод воображения.

Первое прочтение текста о бесах Гадары создает у нас впечатление, что все основано на логике двойного изгнания. Первое изгнание никогда не приводит к решительному результату, это просто мелкие махинации бесов и гадаринцев, которые в сущности сговорились словно мошенники на базаре. А вот второе изгнание — это изгнание, совершенное Иисусом, и это настоящее очищение — которое в конце концов уносит с собой и жилище и всех его обитателей.

Это же двойное изгнание (одно внутри системы и стабилизирующее систему, другое внешнее и разрушающее эту систему) эксплицитно фигурирует и в только что разобранном тексте: «Если силою веельзевула… Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов…» Более глубокое понимание показывает, что божественная мощь не разрушительна; она никого не изгоняет. Но истина, предложенная людям, расковывает сатанинские силы, то есть разрушительный миметизм, отнимая у него способность к саморегуляции. Фундаментальная двусмысленность Сатаны влечет за собой внешнюю и объяснимую двусмысленность божественного действия. Иисус вносит в сатанинский мир удвоенную войну, потому что в принципе он приносит мир. Люди не понимают или притворяются, будто не понимают. Наш текст идеально устроен для того, чтобы применяться одновременно и к читателям, которые понимают, и к читателям, которые не понимают. Фразы о разделенных против себя человеческих группах и об изгоняющем Сатану Сатане означают одновременно способность к саморегуляции у сатанинского миметизма и утрату этой способности. Текст не формулирует эксплицитно тождество принципа порядка и принципа беспорядка, он это тождество реализует во фразах с двойным смыслом, способных бесконечно завораживать, потому что они представляют в светотени ту истину, к которой не следует привлекать внимание слишком настойчиво, чтобы она могла функционировать в тексте точно так же, как функционирует в реальности; если мы ее не видим, то, значит, мы находимся в сатанинском универсуме и остаемся на уровне первого прочтения: верим, что существует божественное насилие, соперничающее с насилием Сатаны, и, следовательно, остаемся узниками гонительской репрезентации; а если мы ее видим, то, значит, понимаем, что сатанинское царство вот-вот погибнет, потому что истина открыта, и мы уже освобождаемся из плена гонительской репрезентации.

Тогда мы понимаем, что такое Царство Божие и почему для людей оно не является беспримесным благом. Оно ничуть не похоже на водворение стада коров на вечно зеленеющие луга. Оно ставит людей перед самой трудной задачей в их истории. По сравнению с нами, в жителях Гадары есть что-то честное и симпатичное. Они еще не ведут себя как требовательные покупатели общества потребления. Они признают, что им будет нелегко жить без козлов отпущения и бесов.

Во всех текстах, которые мы прочли, демонологическая перспектива сохраняется, но она сама себя подрывает. Чтобы довершить ее разгром, достаточно немного расширить юрисдикцию той теории «скандала», которую излагает сам Иисус и потрясающую объяснительную силу которой мы уже много раз отмечали. Тексты, которые я прокомментировал, репрезентативны, я полагаю, для синоптических Евангелий в целом.

Короче говоря, чтобы довершить разгром беса, нужно ориентировать текст в том направлении, которое указывает сам Иисус, — в направлении «скандала» и всего, что подразумевает этот термин, т. е. в сторону проблематики миметизма и его изгнаний.

Небезосновательно, как мы видим, Марк и Матфей нас предупреждают не останавливаться на букве самого великого из всех демонологических текстов, вложенных в уста самому Иисусу. Достаточно обратиться к словарю, чтобы понять, что притчевое искажение текста — это своего рода уступка мифологической и насильственной репрезентации, происходящей от коллективного убийства козла отпущения.

Откройте ваш греческий словарь на глаголе paraballo, от которого образовано существительное parabole, «притча». Первое же значение этого глагола ясно демонстрирует, что речь идет именно о такой уступке, поскольку оно ведет нас прямо к коллективному убийству. Paraballo означает кидать что-то в пищу толпе, чтобы утолить ее жажду насилия, — предпочтительно жертву, кого-то осужденного на смерть; с помощью такого действия, видимо, сам субъект глагола может выпутаться из опасной ситуации. Оратор прибегает к притче, т. е. к метафоре, чтобы помешать толпе обратиться против него. В пределе вообще нет такого дискурса, который бы не был притчевым; и действительно, весь человеческий язык как целое, скорее всего, происходит от коллективного убийства, вместе с прочими культурными институтами. После особенно поразительных притч толпа иногда готова перейти к насилию — но Иисус от него уклоняется, потому что его час еще не настал.

Предупредить читателей, что Иисус говорит притчами, — значит предупредить читателей о гонительском искажении, чтобы они могли его учитывать. В случае нашего пассажа это неизбежно означает предостеречь их против языка изгнаний. Альтернатива здесь немыслима. Не видеть здесь притчевого характера изгнания — значит по-прежнему поддаваться обману насилия, а следовательно практиковать чтение того типа, о котором сам Иисус нас предупреждает, и что его следует избегать и что оно почти неизбежно: «И, приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано <…> потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф 13,10–13).

В этом пункте Марк еще более тесно, чем Матфей, связывает притчу с той системой репрезентации, с которой сражаются Евангелия. Для тех, кто живет в этой системе, пишет он, все «приходит» в притчах. Следовательно, притча, понятая буквально, не выводит нас из этой системы, а укрепляет стены тюрьмы (но было бы неточно сделать отсюда вывод, что у притчи нет задачи обратить слушателя). Именно это означают следующие строки — здесь снова Иисус обращается к ученикам: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все приходит в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся» (Мк 4,10–12*; курсивом— цитата из Ис 6, 9-10).

* * *

Даже в евангельских текстах, обычно считающихся «архаичными», в которых вера в бесов вроде бы цветет полным цветом, она на самом деле подвергается упразднению. Так обстоит дело с диалогом об изгнании, который мы только что прочитали, так обстоит дело с чудом в Гадаре. Мы не замечаем этого упразднения, потому что оно выражено на противоречивом языке изгнанного изгнания и гонимого беса. Бес извергается в ничто, которое ему в некотором смысле «сосущностно», в ничто его собственного существования.

Именно этот смысл имеет в устах Иисуса выражение: «Я видел Сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк 10, 18). В Евангелиях есть лишь одна трансцендентность — трансцендентность божественной любви, торжествующей над всеми проявлениями насилия и священного, разоблачая их ничтожество. Анализ Евангелий показывает, что Иисус предпочитает язык «скандалона» языку бесовства, но у его учеников и редакторов Евангелия дело обстоит наоборот. Поэтому не следует удивляться, когда мы констатируем некоторый разрыв между, с одной стороны, словами, приписанными Иисусу, почти всегда ослепительными, но представленными не всегда в самом связном порядке, и, с другой стороны, нарративными пассажами, особенно рассказами о чудесах, лучше организованными с литературной точки зрения, но в смысловом плане несколько уступающими той мысли, которая выявляется из прямой речи Иисуса. Все это вполне объяснимо, если ученики действительно были такими, как они описаны в самих Евангелиях, — очень внимательными, исполненными лучших намерений, но не всегда способными целиком понять то, что говорит и делает их учитель. К такому предположению меня привел уже рассказ об отречении Петра. Можно предположить, что на разработку нарративных пассажей ученики повлияли сильнее, чем на передачу слов Иисуса.

Иисус единственный владеет языком «скандалона»: самые значительные пассажи ясно показывают, что эти два языка («скандалона» и бесовства) применяются к одним и тем же объектам, и что Иисус переводит logos бесовства в категории миметического скандала. Именно это происходит в знаменитом обращении Иисуса к Петру, которое я уже цитировал: «отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн!» (буквально: «ты для меня скандал») (Мф 16, 23). Может быть, в этот момент Иисус видит в Петре одержимого Сатаной в том смысле, в каком использовали это выражение охотники на ведьм? Конечно же нет. Разумеется, ничто подобное не имеется в виду — это ясно из следующей фразы, которая называет поведение Петра чем-то типично человеческим: «потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф 16, 23).

Язык «скандалона» на место страха перед адскими силами — долгое время, несомненно, спасительного, но слепого — ставит анализ причин, которые толкают людей в ловушку миметизма. Пытаясь подвергнуть Иисуса заразительному искушению собственным мирским желанием, Петр превращает божественную миссию в мирское предприятие, обреченное на гибель из-за соперничающих амбиций, которые оно неизбежно возбудит или уже возбудило — хотя бы у того же Петра. Таким образом, он играет здесь роль обычную для Сатаны — роль образца-преграды миметического желания.

Есть, как мы видим, строгое соответствие между тем, что Евангелия нам говорят о бесах, и истиной миметических отношений, как ее формулирует Иисус, как ее открывают некоторые литературные шедевры или, в наши дни, теоретический анализ этих отношений. С большинством текстов, отражающих веру в бесов, дело обстоит иначе, но современные комментаторы не изучают их так уж внимательно — и поэтому все тексты, свидетельствующие о подобной вере, кажутся им носителями этой веры, не заслуживающими ничего, кроме огульного отторжения. А содержание их при этом по-настоящему не изучается.

На самом же деле, Евангелия превосходят не только все тексты, отмеченные печатью магического мышления. Они точно так же превосходят и современные интерпретации человеческих отношений, какие нам предлагают наши психологи и психоаналитики, наши этнографы и социологи и прочие специалисты гуманитарных наук. Они их превосходят не только самой концепцией миметизма, но и тем сочетанием миметизма и демонологии, которое представлено в таких текстах, как текст о Гадаре. В демонологической перспективе, как мы видели, единство и разнообразие множества индивидуальных и социальных позиций передается с недоступной нам силой. Именно поэтому столько писателей из числа самих великих — Шекспир, Достоевский или в наши дни Бернанос — вынуждены были прибегать к демонологическому языку, чтобы избежать бесплодно-плоского псевдонаучного знания своей эпохи.

Утверждать существование бесов — значит, прежде всего, признавать, что между людьми действует некая сила желания и ненависти, зависти и ревности, намного более коварная и хитрая в своих действиях, более парадоксальная в своих изворотах и метаморфозах, более сложная в своих последствиях и по своему принципу более простая (или даже простоватая если угодно — ведь бес одновременно и очень умен и очень глуп), — чем все, что с тех пор смогли придумать люди, пытавшиеся объяснить это же человеческое поведение без сверхъестественного вмешательства. Миметическая природа беса эксплицитна, поскольку кроме всего прочего он еще и обезьяна Бога. Утверждая единообразно «бесовской» характер транса, ритуальной одержимости, истерического кризиса и гипноза, традиция утверждает единство всех этих феноменов, которое вполне реально и общую основу которого следует отыскать, чтобы добиться настоящего прогресса психиатрии. Именно эту основу — конфликтный миметизм — сейчас заново открывает Жан-Мишель Угурлян.

Но более всего тема бесовства демонстрирует свое превосходство в своей способности (по сю пору непревзойденной) собирать под одной рубрикой и силу разделения (diabolos [др. греч. «дьявол», букв. «клеветник»]), и «перверсивные эффекты», и порождающую силу всякого беспорядка на всех уровнях человеческих отношений, и силу союзности, упорядочивающую силу социальности: Эта тема легко добивается того, что любая социология, любая антропология, любой психоанализ, любая теория культуры пытаются сделать заново — и всегда безуспешно. Евангелия содержат принцип, который позволяет и различать социальную трансцендентность и имманентность индивидуальных отношений, и одновременно их соединять, то есть позволяет овладеть соотношением между символическим и воображаемым, если воспользоваться терминами французского психоанализа.

Бесовской язык отдает должное, с одной стороны, всем конфликтным тенденциям в человеческих отношениях, всем центробежным силам внутри сообщества, а с другой стороны — центростремительной силе, объединяющей людей, мистическому цементу этого же сообщества. Чтобы превратить эту демонологию в подлинное знание, нужно пойти по пути, указанному Евангелиями, и завершить тот перевод с демонологического языка на язык миметизма, который они сами и начали. Тогда мы поймем, что одна и та же сила и разделяет людей в миметических соперничествах и объединяет их в единодушном миметизме козла отпущения.

Очевидно, что Иоанн говорит именно об этом, когда он представляет Сатану как «лжеца» и «отца лжи» в его качестве «человекоубийцы от начала» (Ин 8, 44). Именно эту ложь и дискредитируют Страсти, показывая невинность жертвы. Поражение Сатаны очень точно приурочено к самому моменту Страстей — потому что правдивый рассказ об этом событии даст людям именно то, в чем они нуждаются, чтобы не поверить в извечную ложь, в клевету на жертву. А ложь о виновности жертвы Сатане удается навязать людям как раз с помощью своей общеизвестной миметической ловкости. «Сатана» на иврите значит «обвинитель». Здесь все значения, все символы сопрягаются друг с другом точнейшим образом, чтобы составить конструкцию безупречно цельную и рациональную. Можно ли всерьез поверить, что речь здесь идет о чистых совпадениях? Как исследователи, искушенные в компаративизме и структурных комбинациях, могут остаться равнодушны к такому совершенству?

Чем серьезнее миметический кризис, тем более нематериальными, беспредметными становятся желание и его конфликты и тем более «перверсивной» делается эволюция, поощряя тем самым веру в чистый дух миметизма, то есть превращая все более обсессивные отношения в сравнительно автономную сущность. А демонология не вполне обманута этой автономией — поскольку она сама сообщает нам о том, что бесам, чтобы существовать, абсолютно необходимо обладать (posseder) каким-то живым существом. Без такого обладания бесу не хватит бытия, чтобы существовать. Но он существует тем полнее, чем меньше люди сопротивляются миметическим стимулам, главные варианты которых перечисляет великая сцена искушения в пустыне. Важнее всех последнее искушение, в котором Сатана желает заместить собой Бога как предмет поклонения, то есть как модель подражания, но подражания, неизбежно обреченного на неудачу. Это подражание превращает Сатану в миметический «скандалон» — что доказывается ответом Иисуса, почти идентичным тому, какой услышал Петр, когда был назван Сатаной: в обоих случаях употребляется один и тот же греческий глагол hupage — «отойди», что предполагает наличие «скандалона» — преграды, заграждающей путь. Поклониться Сатане — значит надеяться на господство над миром, то есть вступить с другим в отношения взаимного идолопоклонства и ненависти, которые могут привести только к лже-богам насилия и священного — пока люди еще способны поддерживать иллюзию этих богов, а в конце концов — к полному разрушению, когда иллюзия эта станет уже невозможна:

Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана, ибо написано:

Господу Богу твоему поклоняйся

и Ему одному служи (Мф 4, 8-10).