2. Учение о человеке

2. Учение о человеке

Пытаясь определить китайскую философскую традицию в целом, многие склонны характеризовать ее как преимущественно антропоморфно ориентированную. Действительно, ни онтология, ни теория познания не занимают в размышлениях китайских мыслителей столь значительного места, как тема человека.

Человек — одна из «10 тысяч вещей», но в то же время именно он является наиболее ценной из всей мирской «тьмы вещей». В чем отличие человека от всех иных существ? Он — существо, обладающее пятью природными задатками. К таковым относятся: человеколюбие, справедливость, благопристойность, мудрость и искренность. «Жэнь — „человеколюбие“ — то же, что бужэнь — „не быть жестокосердным“. Это значит быть сердобольным и любить людей. И — „справедливость“ — то же, что и — „долженствующее“. Это значит „выносить решения с должным беспристрастием“. Ли — благопристойность — то же, что и ли — „поступать“. Это значит следовать Пути и достигать совершенства. Чжи — „мудрость“ — то же, что и чжи — „знать“. Это значит [иметь] собственное видение и глубокое понимание, когда не впадают в заблуждение, постигая сокровенное, проникают в истинное. Синь — „искренность“ — то же, что чэн — „правдивость“. Это значит отдаться всецело [чему-то] одному, не отклоняясь в сторону» [2].

Нетрудно заметить, что сущностная характеристика человека составлена практически из этических принципов, регулирующих взаимоотношения отдельного человека с другими членами сообщества. Складывается впечатление, что для китайских философов человек представлял интерес исключительно как существо социальное. Их особенно волновали вопросы о добре и зле, предопределении и свободе воли, судьбе и удаче. Согласно преданию, Конфуций (551–479 до н. э.) утверждал сущностное единство всех людей, усматривая его во врожденной склонности каждого человека к добру. О том же, но в более развернутом виде говорил Мэн-цзы (IV–III века до н. э.), доказывавший, что именно изначальная доброта делает «однородными» простолюдина и совершенномудрого. Прямо противоположной точки зрения придерживался главный оппонент Мэн-цзы — Сюнь-цзы (ок. 313–238 до н. э.), настаивавший на том, что «человеческая природа зла; то, что она добра, — искусственное приобретение».

Довольно типичным для конфуцианства является представление о существовании небесного «замысла» в отношении всего сущего, и в первую очередь человека. «Человек, как только он родится, получает великий удел. Это — сущность (субстанция) [человека]. [Она включает также] еще и переменный удел» [3]. Под великим уделом подразумевается то, что предопределено Небом и над чем человек, естественно, не властен. Переменный же удел связан с тем, что зависит от человека, от его личных усилий.

При этом немалую роль играет правитель, воплощающий волю Неба, а потому практически всесильный. Именно от него зависит, будет ли проявлено заложенное в натуре человека доброе начало. Натура человека сравнивается с произрастанием риса. Как не всякое рисовое зернышко созревает, так и не в каждом человеке проявляются заложенные в нем потенции. В обоих случаях требуются действия, усилия. Небо вложило в человека потенциальное добро, но для того, чтобы то проявилось, ему следует действовать в соответствии с правилами должного воспитания, преподанного правителем.

Правитель — основа государства, а почтение к нему является фундаментом должного порядка. Это почтение зиждется на распределении функций между Небом, Землей и Человеком. Небо дарует жизнь, Земля — питает ее, Человек же управляет всем посредством правил и музыки, то есть соответствующего ритуала. Правитель выступает олицетворением единства всех троих: «Принося жертвы, служит Небу; лично вспахивая землю в ритуале первовспашки, служит Земле; заботясь о людях, их воспитании, просвещении, правилах, служит Человеку. Служа всем троим, правитель является олицетворением отца и матери для своих подданных, и тогда не нужно ни насилия, ни наказаний: люди следуют за ним, как дети за родителями» [1]. Нетрудно догадаться, что подобная интерпретация роли правителя представляла собой идеологическое обоснование императорского режима.

Китайской духовной традиции свойственна не только «нормативная», «коллективистская» модель человека, но и «индивидуалистическая», наиболее полно представленная даосизмом. Согласно даосскому учению, человек обладает как бы двумя натурами. Одна — естественная, порождаемая и определяемая Дао, то есть Единым (а потому истинная), другая — искусственная, порождаемая и определяемая страстями, свойственными человеческому «я» (оттого ложная). Исходя из этого, идеальным человеком считается тот, в котором истинная натура возобладает над ложной. Совершенномудрому не пристало стремиться «к внешнему украшению, каковым являются милосердие и долг-справедливость», заботиться «о показаниях глаз и ушей», ибо он «внутри себя совершенствует искусство Дао», «странствует в гармонии тела и души» [2].

Сторонники даосизма проявляют полное безразличие к внешнему одобрению своего поведения, к тому, что думают о них другие, насколько их поведение соответствует принятым в обществе правилам, нормативам. Последние они склонны не только игнорировать, но даже вызывающе презирать: «Презри Поднебесную, и с духа спадут оковы; пренебреги вещами, и сердце освободится от сомнений; уравняй жизнь и смерть, и воля обретет бесстрашие; уподобься ходу изменений и превращений, и взор твой обретет ясность» [3].

Нетрудно заметить созвучность даосизма со многими положениями буддизма. Закономерно поэтому, что, когда позже им пришлось встретиться на китайской земле, от этой встречи родилось «общее дитя» — чань (по-японски дзен), школа буддизма, идеал которой состоит в том, чтобы выявить изначальную природу, быть свободным, как рыба в воде, как птица на небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, пристанища.