2. Русская религиозная философия

2. Русская религиозная философия

«Религиозно-философский ренессанс»

Духовное движение, традиционно именуемое «русским религиозно-философским ренессансом», начинается на рубеже XIX и XX веков как вполне закономерное явление в истории отечественной мысли и культуры. Предпосылками для этого движения стали: философский элемент в традиции русской православной мысли, никогда не утрачивавший своего значения, в том числе и в петербургский период; творчество русских романтиков, славянофилов, Чаадаева, Гоголя, Достоевского и многих других мыслителей, в котором обсуждались метафизические проблемы человеческого и культурно-исторического бытия. Наконец, непосредственное и очень значительное влияние оказала метафизика всеединства Вл. С. Соловьева и сама личность философа. Влияние это трудно переоценить, вне его нельзя представить не только последующую российскую метафизику всеединства, но и весь «религиозно-философский ренессанс». Уже вскоре после кончины мыслителя его имя становится символом духовных исканий эпохи.

Безусловно, существенную роль сыграли также обстоятельства социального порядка: разочарование определенной части российской интеллигенции в политическом радикализме и материалистической идеологии (особенно после революции 1905 года), ее обращение к традиционным, в том числе религиозным, ценностям.

Всякая истинная философия — поздний плод культурного развития, она возникает и существует как «зрячий разум» культуры, развертываясь в непрерывном и преемственном диалоге идей. Русская религиозная философия XX столетия формируется на излете «петербургской» эпохи, перед очередным и, может быть, самым драматичным разрывом в российской истории. Это исключительно сложное духовное явление, ставшее возможным в том числе и благодаря высокому уровню культуры петербургской России начала века. Можно спорить об элитарности или «узости» культурного слоя ее носителей, о перспективах ее дальнейшего развития, но при всех противоречиях эта явно не «массовая» культура отвечала самым высоким критериям.

Философский процесс в России в начале XX века, безусловно, не исчерпывался религиозной философией. В тогдашней русской мысли в той или иной степени были представлены практически все значительные течения западной философии: от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Религиозная философия в тот период не была «магистральным» или наиболее влиятельным направлением, но она не была и неким второстепенным явлением (внефилософским, литературно-публицистическим и т. п.). Позднее в философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и вполне может быть признано ведущим направлением.

В историко-философском плане предпочтительней говорить не о религиозных исканиях, а об определенной российской традиции религиозной метафизики. В послекантовской философии отношение к метафизике обусловливало характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России нередко происходило сближение философии и религии. Русские религиозные мыслители, определяя собственную позицию именно как метафизическую, использовали данный термин в качестве классического, восходящего к Аристотелю обозначения философии. В словаре Брокгауза и Эфрона В. С. Соловьев дает определение метафизики как «умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира». Там же философ пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания «бытия самого по себе» (Аристотель) вступает в соприкосновение с религиозной сферой: «Наиболее полные системы метафизики стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннею логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание». Такая задача вызывает «также вопрос об истинном отношении между философией и религией» [1].

В русской религиозной философии XX века мы обнаруживаем существенное разнообразие тем и подходов, в том числе и достаточно далеких от принципов метафизики всеединства B.C. Соловьева. Но его аргументы в споре с позитивизмом, отрицавшим значение метафизики, были восприняты самым серьезным образом. Не в последнюю очередь это относится к его тезису о «потребности метафизического познания» как неотъемлемой и важнейшей составляющей человеческой природы. Конечно, признание столь фундаментальной роли метафизики не представляет собой ничего исключительного в истории философии. Крупнейший реформатор метафизической традиции И. Кант писал в «Критике чистого разума», что «метафизика не существует в качестве готовой постройки, но действует во всех людях как природное расположение». Уже в XX столетии М. Хайдеггер, весьма критически оценивая опыт западной метафизики, также настаивал на укорененности «метафизической потребности» в человеческой природе: «Пока человек остается разумным живым существом — он метафизическое живое существо».

В последней трети XIX века в России с апологией метафизики и соответственно с критикой позитивизма выступает отнюдь не только один В. С. Соловьев. Последовательный выбор в пользу метафизики сделали, например, такие мыслители, как Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905), крупнейший в то время в России историк философии, близкий в своих философских воззрениях к метафизике всеединства, и Лев Михайлович Лопатин (1855–1920), развивавший принципы персоналистической метафизики. Русский «религиозно-философский ренессанс» не следует отрывать от его истоков, игнорировать то, что уже было сделано в области метафизики в XIX веке и, конечно, в еще более ранние периоды. Но в то же время эти связи не были такими уж прямыми и непосредственными. Подчас они и обрывались. В начале XX века к религиозной философии приходили различными, часто весьма противоречивыми путями. Далеко не все, кто в это время «возвращался» к религиозной традиции и пытался строить философское миросозерцание на фундаменте православной веры, смогли пройти этот путь до конца.

Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Религиозно-философские собрания в Петербурге (1901–1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и православной церковью были Д. С. Мережковский, Д. В. Философов, В. В. Розанов и другие. Председательствовал на собраниях епископ Сергий (Страгородский), впоследствии патриарх. Речь шла о возможности христианского общества, государства и культуры, о возможности развития церкви. Ожидания интеллигенции были велики. Сильны были в начале века и настроения апокалипсические. В предчувствии эсхатологического финала ожидали в буквальном смысле вселенского духовного возрождения, нового откровения и обновления церковной жизни, «нового религиозного сознания». Эти чрезмерно экзальтированные ожидания не оправдались. «Соединение церкви с миром не состоялось», — вынужден был констатировать Мережковский. Точнее было бы сказать, что не состоялось соединение с церковью «религиозной» интеллигенции, оставшейся, по сути, на своих исходных критических позициях в отношении церкви «исторической». И все же этот диалог имел вполне определенный культурно-исторический смысл. Об этом писал Г. В. Флоровский, в целом оценивавший собрания достаточно критически: «Конечно, совсем не впервые тогда „историческая Церковь“ встретилась с миром и с культурой… Но то была новая встреча, встреча интеллигенции с Церковью, после бурного опыта нигилизма, отречения и забвения. То был… возврат к вере… В замысле „Собраний“ была неизбежная двусмысленность. И задачу собраний стороны понимали очень по-разному… Однако нельзя сказать, что „Собрания“ не удались. Ибо встреча состоялась, ради которой они были задуманы» [1].

Религиозно-философское движение получило свое продолжение. В 1905 году в Москве было создано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева (Н. А. Бердяев, А. Белый, Вяч. И. Иванов, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков и др.). В 1907 году начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала «Новый путь», который начал выходить в 1903 году. Религиозно-метафизический выбор был вполне отчетливо обозначен в сборнике «Проблемы идеализма» (1902), в котором его авторы (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве и др.), расставаясь с собственными идеологическими увлечениями прежних лет (в частности, с марксистским прошлым), предрекали «метафизический поворот» и «небывалый расцвет метафизики». Можно сказать, что и другой, более поздний и гораздо более знаменитый сборник «Вехи» (1909) имел не столько собственно философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы — М. О. Гершензон, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский, П. Б. Струве, С. Л. Франк — именно так и понимали свою задачу. «Вехи» должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. И конечно, решалась задача критики традиции российского радикализма. Но необходимо учитывать, что потребовалось еще немало времени, чтобы те же Бердяев, Булгаков, Франк смогли в полной мере творчески выразить свои религиозно-философские воззрения. В 1910 году в Москве было образовано философское издательство «Путь», первым изданием которого стал сборник «О Владимире Соловьеве» (1911). Издательство «Путь» обращается к творчеству и других русских религиозных мыслителей: издаются сочинения И. В. Киреевского, выходят книги Бердяева о А. С. Хомякове, В. Ф. Эрна о Г. С. Сковороде и другие.

Творчество, в том числе и творчество философское, далеко не всегда поддается жесткой классификации по направлениям и школам. Это в существенной мере относится и к русской религиозной философии XX века. Выделяя в качестве ведущего направления последней метафизику всеединства, мы вполне обоснованно можем отнести к данному течению творчество таких философов, как Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. В то же время необходимо учитывать и определенную условность подобной классификации, видеть принципиальные различия в философских позициях этих мыслителей. Религиозно-философские воззрения Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, Г. П. Федотова (при всех различиях между ними) близки традиции христианского персонализма, а идеи Л. Шестова — экзистенциальной философии. В этих случаях также следует прежде всего стремиться к пониманию личностного своеобразия философских позиций тех, кто в начале XX века избирает путь религиозной метафизики. Надо сказать, что в тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских сочинениях, так и в литературных формах. Эпоха «серебряного века» российской культуры на редкость богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной «литературной» метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков — Д. С. Мережковского и В. В. Розанова.

Д. С. Мережковский

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865–1941) родился в Петербурге в семье чиновника, учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Как поэт и исследователь литературы, он стоял у истоков поэзии русского символизма. Известность Мережковскому принесли его историко-литературные труды: «Л. Толстой и Достоевский» (1901–1903), «Вечные спутники» (1897) и другие. Своеобразный символизм пронизывает творчество Мережковского-романиста, прежде всего его трилогию «Христос и Антихрист» (1896–1905). Значительный период его литературной деятельности пришелся на время эмиграции (эмигрировал в 1920 году): «Тайна трех» (1925), «Рождение богов» (1925), «Тайна Запада. Атлантида — Европа» (1930) и другие произведения. Умер он в Париже.

Мережковский увидел в Соловьеве предвестника «нового религиозного сознания». Но ценил он «своего» Соловьева — визионера, «безумного и безмолвного пророка», а не «красноречивого философа». Последний же, по собственному признанию Мережковского, был ему глубоко чужд. Во всем творчестве Соловьева он выделял «Три разговора», а точнее, «апокалипсическую» часть этого сочинения («Краткую повесть об Антихристе»). Именно апокалипсическая тема стала самой глубокой в его творчестве. Может быть, как никто другой из русских религиозных мыслителей он переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в преддверии Первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Так, в книге «Тайна Запада. Атлантида — Европа» он говорит о том, что она написана «после первой мировой войны и, может быть, накануне второй, когда о Конце никто еще не думает, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд заразы». Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно и излечение невозможно: «историческая церковь» не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей «правде о небе» изолирована от мира, чужда ему, а с другой — в своей исторической практике сама лишь часть исторического тела человечества и соответственно подвержена тем же болезням. Спасение современного человечества может иметь только трансцендентный источник — «второе пришествие». Иначе, по убеждению Мережковского, история, уже исчерпавшая себя в своем рутинном, профанном развитии, ведет лишь к торжеству «грядущего Хама» — вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле «новое религиозное сознание», провозглашавшееся Мережковским, не только сознание апокалипсическое, ожидающее конца времен и «религии Третьего Завета», но и сознание революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и бесповоротным образом отбросить «прах старого мира».

Мережковский не развил свою идею «мистической, религиозной революции» в сколько-нибудь целостную историософскую концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее революционных разрывах писал постоянно и с огромным пафосом. «Мы отплыли от всех берегов», «лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем», «наступил век революции: политическая и социальная — только предвестие последней, завершающей, религиозной» — эти и им подобные утверждения в решающей степени определяют суть мировоззренческой позиции Мережковского.

Революционно-метафизическая открытость будущего, по Мережковскому, — это не только ситуация, в которой оказалось современное человечество. В своих трудах по истории религии и культуры, в исторических романах он стремился показать, что вся мировая история носила катастрофический характер, человечество всегда жило в преддверии конца истории, отнюдь не ошибаясь в своих апокалипсических предчувствиях, потому что конец уже не раз должен был наступить. Гибнет мифическая Атлантида, погибают пораженные внутренними болезнями (а не только в результате внешних ударов) древние цивилизации Америки, античный мир, и не раз уже цивилизационная катастрофа могла стать последним рубежом человеческой истории. Этого не происходит благодаря религиозной революции. Такой спасительной «революцией» для древнего мира стало пришествие Христа («Рим погиб — спасся мир»). Надо сказать, что, при всем своем неизбывном историческом пессимизме, Мережковский не утверждал, что человечество не имеет исторического будущего. Христианство, он в это верил, несмотря на всю неполноту и несовершенство его исторических форм, остается той духовной силой, которая может вновь «спасти» историю. В конечном счете все зависит от того, какой выбор сделает человечество: «Только единою жертвою Голгофскою кончена бесконечность человеческих жертв, и, чтобы возобновить ее, как мы это пытались только что сделать в первой всемирной войне и, может быть, во второй — попытаемся, нужно отменить Голгофскую жертву, превратить историческую личность Христа в миф, как мы это и пытаемся сделать. Сделаем ли, вот вопрос, которым судьбы нашего второго человечества решаются, может быть, так же грозно, как судьбы первого» [1].

В. В. Розанов

Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры «серебряного века» творчество Василия Васильевича Розанова (1856–1919) — явление яркое. Как бы критически ни оценивали многие современники его личность и идеи, но в признании литературного дара Розанова они были на редкость единодушны. «Розанов один из величайших русских прозаических писателей, настоящий маг слова» (Н. А. Бердяев). 3. Н. Гиппиус видела в Розанове «одного из гениальных наших писателей». Аналогичный отзыв принадлежит П. Б. Струве — «один из первых наших писателей». А. А. Блок писал о «духе глубины и пытливости», пронизывающем творчество Розанова. Но следует заметить, что оценок, подобных блоковской, не так уж и много. Талант Розанова-писателя признавали практически все, значение его как мыслителя — очень немногие. Среди этих немногих был, например, В. В. Зеньковский, охарактеризовавший Розанова как «одного из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов» [2].

Символично, что уже в начале своего творческого пути Розанов выступает в последовательно философском жанре, создает философский труд «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» (1886). Писал он этот труд, уже обретя «свое» понимание философии: «Я писал свое сочинение без книг, без совета… В моей голове все был образ той древней науки, когда люди любили истину и искали ее, и о том, что находили — говорили друг другу. И хотя я знал, что та древняя наука умерла, а живущая не похожа на нее, я думал и поступал так, как будто бы она была жива еще».

Этот философский опыт Розанова никакого общественного резонанса не вызвал. Но даже если бы судьба распорядилась иначе и он добился бы успехов именно на профессиональном философском поприще, трудно поверить, что в конечном счете он мог стать иным, не тем Розановым, которого мы знаем. Ведь только особенностями личной судьбы продиктована известная розановская характеристика русской философии: «Мы, русские, имеем две формы выражения философских интересов… официальную „философию“ наших университетских кафедр… и как бы философское сектантство». Университетская философия, по Розанову, носит совершенно не творческий характер: «литературное прибавление к магистерским или докторским экзаменам». Зато вторая, «сектантская» ветвь — «полна жизненного пороха», «пытает тайны бытия», «тесно связана с нашей литературой» (Природа и история, 1903).

Неповторимый розановский литературный стиль формируется в 90-е годы, когда он, обосновавшись в Петербурге, отдает все силы публицистике определенно консервативного направления. «Непримиримый Розанов 90-х годов», — напишет он много лет спустя. И все же, оттачивая свою мысль и формируя собственный стиль в публицистических баталиях, Розанов подлинного удовлетворения не испытывал. Публицистических тем у него было более чем достаточно, и раскрывал он их, как правило, глубоко и оригинально. Но не было, как он сам впоследствии писал, главной темы, уже совершенно не журналистского толка, темы творчества, темы жизни. Розанов считал, что тема эта родилась в конечном счете из наиболее личного интимного опыта, из любви к своей семье. (Не получив развода от своей первой, ушедшей от него жены, он был вынужден пойти на тайное венчание с любимой женщиной и на протяжении многих лет вел нелегкую борьбу за права своих незаконнорожденных детей.) «Пробуждение внимания к юдаизму, интерес к язычеству, критика христианства — все выросло из одной боли… Литературное и личное до такой степени слилось, что для меня не было „литературы“, а было „мое дело“… Личное перелилось в универсальное» [1].

Розановское «универсальное» — это прежде всего его метафизика пола. В 1898 году в одном из писем он утверждает: «Пол в человеке — не орган и не функция, не мясо и не физиология — но зиждительное лицо… Для разума он не определим и не постижим: но он Есть и все сущее — из Него и от Него». Непостижимость пола никоим образом не означает его ирреальности. Напротив, пол, по Розанову, и есть самое реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же мере, в какой недоступен разуму смысл самого бытия. «Все инстинктивно чувствуют, — писал Розанов, — что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т. е. что это есть загадка рождающего пола» [2]. Понимание метафизической природы пола стало для Розанова буквально духовным переворотом («коперниковской вещью»). В розановской антропологии человек, единый в своей душевной и телесной жизни, связан с Логосом, но связь эта имеет место не в свете универсального разума, а в самой интимной, «ночной» сфере человеческого бытия: в половой любви.

Розанову было абсолютно чуждо то метафизическое пренебрежение родовой жизнью, которое в истории европейской и русской мысли представлено многими яркими именами. Философ «Вечной женственности» В. С. Соловьев мог сравнить реальный процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева величайшим чудом является любовь, загорающаяся в человеческом сердце и трагически «ниспадающая» в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение считал чудом — раскрытием связи нашего мира с миром трансцендентным: «узел пола в младенце», который «с того света приходит», «от Бога его душа ниспадает». Любовь, семья, рождение детей — это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое «отвлечение», уход от бытия. Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны, и весьма далеки от литературно-философского натурализма позитивистского типа. Розанов сам постоянно подчеркивал спиритуалистическую направленность своей философии жизни: «Нет крупинки в нас, когтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала», «пол выходит из границ естества, он — вместе естественен и сверхъестественен», «пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него» и т. п.

В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» отмечал, что розановской критике сущности христианства предшествовал период сомнении в «историческом христианстве». Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть «великое недоразумение» в том, что исторически в церковной жизни «из подражания Христу… в момент Голгофы — образовалось неутомимое искание страданий». Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (уже в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, заявляет, что «нисколько не против Христа»), он оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии «исторически» сложившегося идеала церкви («искание страданий») с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления: «религию Голгофы» и «религию Вифлеема» — можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. И он не мог не понимать, что христианство без символов Голгофы и Креста — это уже не христианство. Розанов перестает говорить о «великом недоразумении» и каких-то, хотя бы тоже «великих» искажениях. Он полностью берет на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявляет о своем неприятии именно сущности христианства. Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни, отрицании бытия: «Евангелие вообще не раздвигается для мира, не принимает его в себя» [1]. Отсюда, согласно Розанову, «метафизику христианства» составляет иночество. Г. В. Флоровский писал о том, что Розанов «никогда не понимал… огненной тайны Боговоплощения», «он не принимал и тайны Богочеловечества вообще» [2]. Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему «слишком человеческому», верящий в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда его тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через «попрание» смерти Крестом, этот «огненный» путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством было бы ошибочно считать недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не «вписывается» в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех реальных противоречиях и типично розановских крайностях (без них он просто непредставим), содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна «мироотрицания». В своей критике тенденций, связанных с отречением от мира и не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия «тварного» и прежде всего человеческого, всегда имела решающее значение.

В. Ф. Эрн

Владимир Францевич Эрн (1882–1917) окончил историко-филологический факультет Московского университета. В 1905 году он становится одним из организаторов и активных участников Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Обе его диссертации были посвящены творчеству итальянских католических мыслителей: магистерская «Розмини и его теория знания» (1914) и докторская «Философия Джоберти» (1916). В начале 1917 года увидела свет первая часть его последней, так и незавершенной работы «Верховное постижение Платона».

В историко-философском контексте позиция Эрна определяется совершенно отчетливо: он стоял у истоков того опыта возвращения к онтологии, к онтологизму, который в философии XX века представлен не одним ярким именем. Конечно, Эрн с его максимой «вперед к Платону» кажется гораздо оптимистичней, например, М. Хайдеггера, считавшего, что «бытийная оставленность» европейской культуры и философии проявилась уже в платонизме. И если немецкий философ писал о «преодолении метафизики», то в России Эрном и другими религиозными мыслителями ставилась задача ее возрождения и развития. Но при всех различиях можно утверждать, что определенно обозначившийся в русской метафизике начала XX века поворот к онтологии сопоставим с соответствующими тенденциями в европейской философии.

Своеобразие онтологизма Эрна в существенной мере связано с критикой «меонизма» рационалистической философии и с учением о Логосе. В Новое время, по Эрну, происходит разрыв с онтологизмом античной и средневековой мысли и начинается эпоха господства меонической (от греческого те — отрицание, on — бытие, то есть небытие), иначе говоря, безбытийной, философии. Сам по себе меонизм не возникает «вдруг», и его исторические формы многообразны: от описанного Платоном ограниченно-самодовольного, «пещерного» философствования до грандиозных рационалистических построений новоевропейской философии. «Кардинальной, конституирующей» чертой этого философского меонизма оказывается, согласно Эрну, последовательное «отрицание природы как Сущего» [1]. Рационализм, как он представлен в европейской философии, по Эрну, «принципиально и безнадежно-сознательно хаотизирует жизнь» [2]. Соответственно и философский иррационализм в своей апелляции к хаосу — в природе и человеке — остается полностью в границах общей парадигмы, заданной его философским антиподом. Рационализм и иррационализм — два неразрывно связанных между собой момента развития европейской философии по пути меонизма.

Подлинной альтернативой рационализму в историко-философской концепции Эрна выступает не иррационализм, а «логизм», философия Логоса. Сущим природу (Вселенную, мир, человека) делает ее изначальная и неразрывная связь с Логосом. Понимание этой связи становится источником онтологизма античной философии и, религиозно преображенное в христианстве, метафизически оформляется в патристической мысли (учениях отцов церкви), последовательно онтологичной. В обоих случаях «природа как Сущее», принципиально не сводимая ни к каким мертвым схемам, согласно Эрну, сохраняет свое значение для мысли. Все пронизано живым Логосом, все полно бытия. Но и сама мысль бытийственна, и человек никак не может в своем философском опыте быть «сторонним наблюдателем». Эта роль для него допустима в опыте научном, когда речь идет о познании истин «частичных» и в этом смысле относительных. У философии (метафизики) же своя задача: она не может не стремиться к познанию абсолютному, иначе она просто перестает быть философией.

Излагая свою концепцию «логизма», Эрн не провозглашал некое новое направление в философии. Философия Логоса всегда персоналистична. Для «логизма» единство в истории философии в конечном счете определяется не механическим и безличным прогрессом философского знания, а той любовью к истине, тем философским Эросом, который обнаруживает себя в личностном философском опыте самых разных мыслителей: Платона, Августина, Г. С. Сковороды, В. С. Соловьева и многих других. В историческом плане «логизм» уже состоялся. Сама человеческая культура как «солидарная преемственность творчества» есть результат верности духу «логизма» ее творцов. Культура и Логос нераздельны, как нераздельны Логос и природа, Логос и жизнь. Распад живых связей, считал Эрн, происходит в цивилизации, питаемой рационализмом. Философ верил, что ситуация не фатальна и многое зависит от того, произойдет или нет «метафизический переворот» в философии. Философия должна ответить на вызов рационализма и вернуть человека в «дом бытия» (известный хайдеггеровский образ представляется здесь уместным), где нет «искусственных преград, воздвигнутых рационализмом» между человеческой мыслью и Сущим, и сама мысль осознается в «метафизической глубине», в изначальной коренной связи с живым Логосом.

Важнейшей чертой отечественной философской традиции Эрн считал именно онтологизм. Он, с присущим ему философским темпераментом, предельно остро поставил задачу «возвращения» к онтологии, к онтологизму платонизма и христианской метафизики (такого рода онтологизм мыслитель обнаруживал не только в православной, но и в католической традиции). В данном случае мы имеем дело не с религиозными исканиями и не с попытками религиозного модернизма («новое религиозное сознание» и пр.), а с совершенно последовательной метафизической позицией. В начале XX века постепенно определяется круг основных тем и проблем христианской метафизики в России, и одна из ключевых ролей в этом процессе безусловно принадлежала Эрну.

Интерес к метафизике и в том числе к религиозно-метафизическим идеям имел глубокий характер и нашел отражение в самых различных сферах интеллектуальной деятельности. Так, метафизические идеи играли существенную роль в российской философии права, и в частности в творчестве крупнейшего русского юриста-теоретика П. И. Новгородцева.

П. И. Новгородцев

Павел Иванович Новгородцев (1866–1924) — профессор Московского университета, либеральный общественный деятель. Под его редакцией в 1902 году увидел свет сборник «Проблемы идеализма», который можно считать своеобразным метафизическим манифестом. В статье сборника «Нравственный идеализм в философии права» Новгородцев, критикуя исторический релятивизм в понимании права (прежде всего в позитивистской трактовке), отстаивал тезис о метафизическо-нравственных основаниях «естественного права» и утверждал необходимость «признания абсолютных начал». В своей мировоззренческой эволюции ученый-юрист испытал влияние кантианства и нравственно-правовых идей В. С. Соловьева. Определению роли метафизических принципов в истории правовых отношений, фундаментальной связи права и нравственности, права и религии были посвящены основные труды Новгородцева: его докторская диссертация «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве» (1901), работы «Кризис современного правосознания» (1909), «Об общественном идеале» (1917) и другие. Исключительное положение в философских воззрениях Новгородцева занимали антропологические идеи, и прежде всего его учение о личности. Мыслитель последовательно развивал представление о метафизической природе личности, настаивая на том, что «проблема личности» коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного сознания, в ее морали и религиозных потребностях. В работе «Об общественном идеале» Новгородцев подверг радикальной философской критике различные типы утопического сознания. С его точки зрения, именно признание необходимости «абсолютного общественного идеала», принципиально не сводимого ни к какой социально-исторической эпохе, «ступени», «формации» и т. п., позволяет избежать утопического соблазна, попыток практического осуществления мифологем и идеологем «земного рая». «Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала… Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но с другой стороны, именно ввиду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность… Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства — значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою» [1]. Поздние сочинения Новгородцева: «О путях и задачах русской интеллигенции», «Существо русского православного сознания», «Восстановление святынь» и другие свидетельствуют о том, что его духовные интересы в конце жизни совершенно определенно лежали в области религии и метафизики.

Е. Н. Трубецкой

Правоведом, профессором Московского университета был Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920) — видный представитель религиозно-философской мысли, один из организаторов издательства «Путь» и Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. К религиозной метафизике Е. Н. Трубецкой, так же как и его брат С. Н. Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием В. С. Соловьева, с которым поддерживал дружеские отношения на протяжении многих лет. Среди философских сочинений Трубецкого — «Философия Ницше» (1904), «История философии права» (1907), «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913), «Метафизические предположения познания» (1917), «Смысл жизни» (1918) и другие. Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи: «Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи», «Россия в ее иконе».

В его трудах нашли отражение основные принципы метафизики всеединства В. С. Соловьева. В то же время Трубецкой принимал далеко не все в его наследии и в своем фундаментальном исследовании «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» глубоко критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике, католические и теократические увлечения философа. Однако он не считал пантеизм неизбежным следствием метафизики всеединства, а в идее Богочеловечества B.C. Соловьева видел «бессмертную душу его учения». «Бог в одно и то же время и трансцендентен и имманентен миру: Его внутренняя жизнь по отношению к миру есть отрешенное, запредельное, но вместе с тем Он является в мире как действующая творческая сила» [2], - писал Трубецкой, объясняя религиозное содержание метафизики всеединства. По Трубецкому, именно в учении о Богочеловечестве Соловьев решительно преодолевал пантеистическую идеологию, растворяющую божественное и человеческое начало в некоем универсальном, космическом процессе становления абсолютного единства: «Центральная идея Соловьева есть утверждение Богочеловечества как подвига и дела, но такой подвиг непременно предполагает первоначальную раздельность сущности мира и человека от сущности божественной… Наиболее принципиальное осуждение всякого пантеизма, и в том числе пантеистических мыслей самого Соловьева, заключается в его собственном учении о Богочеловечестве» [3].

Можно сказать, что радикальный онтологизм соловьевской метафизики всеединства существенно корректируется Трубецким, настаивавшим на определяющем значении и даже «первичности» метафизического познания. Своеобразный гносеологизм философии всеединства Трубецкого отчетливо выражен в первую очередь в его учении об Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное начало, по Трубецкому, присутствует в познании как «необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания». Последовательно настаивая на «нераздельности и неслиянности» Божественного и человеческого начал в онтологическом плане, он следовал тем же принципам и при характеристике процесса познания: наше познание, считал он, «возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной». Полное же единство такого рода в человеческом познании, по мнению Трубецкого, невозможно и соответственно невозможно полное постижение абсолютной истины и абсолютного смысла бытия, в том числе человеческого («в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем»).

Идея Абсолютного сознания оказывается у Трубецкого своеобразной метафизической гарантией самого стремления к истине, она оправдывает это стремление и в то же время предполагает надежду и веру в реальность «встречного» движения, в самораскрытие Абсолюта, в божественную любовь и благодать. В целом в религиозной философии Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства в духе традиции православного миропонимания.

Н. А. Бердяев

Николая Александровича Бердяева (187 — 1948) проблема верности каким бы то ни было религиозным канонам волновала в несоизмеримо меньшей степени. Бердяев учился на юридическом факультете Киевского университета, но увлечение марксизмом и связь с социал-демократами привели к аресту, исключению из университета и ссылке. «Марксистский» период в его духовной биографии был сравнительно недолгим и, что более важно, решающего влияния на формирование его мировоззрения и личности не оказал. Вполне обоснованной представляется точка зрения, что он, в сущности, никогда и не был марксистом — ни в общемировоззренческом и общефилософском плане, ни в смысле приверженности конкретным принципам и методологии марксизма, ни, наконец, в сфере идеологии: бердяевская антибуржуазность с годами только усилилась, не прекращалась и его критика современной индустриальной цивилизации, но во всем этом, так же как и в его оценках социализма — в данном случае не важно, «положительных» или «отрицательных» (имело место и то и другое), — не было ничего специфически марксистского. Уже участие Бердяева в сборнике «Проблемы идеализма» (1902) показало, что марксистский этап для него практически закончен. В своей статье «Этическая проблема в свете философского идеализма» он декларировал «тесную связь этики с метафизикой и с религией». Дальнейшая эволюция Бердяева была связана прежде всего с определением собственной оригинальной философской позиции, причем в сфере метафизики и религиозной философии. Тема России — одна из центральных в творчестве Бердяева, и именно с этой темой связаны наиболее драматичные перемены в его мировоззрении. Отношение к Февральской революции у него с самого начала было двойственным: падение монархии он считал неизбежным и необходимым, но и «вступление в великую неизвестность» послереволюционного будущего воспринималось им как чреватое хаосом, падением в «пучину насилия». Неприятие Октября и большевизма не помешало Бердяеву проявлять исключительную активность в послереволюционные годы: философ выступал с публичными лекциями, преподавал в университете, был одним из руководителей Всероссийского союза писателей, организовал Вольную академию духовной культуры и т. д. Вся эта деятельность окончательно оборвалась в 1922 году, когда Бердяев вместе с большой группой деятелей отечественной культуры был выслан за границу. Умер в Кламаре (недалеко от Парижа). За год до смерти он был избран почетным доктором Кембриджского университета.

Две книги Бердяева — «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916) — символически обозначили духовный выбор философа. Понимание им как свободы, так и творчества не осталось неизменным, и тот, кто желает уяснить смысл философии свободы Бердяева и его апологию творчества, должен обратиться к более зрелым трудам мыслителя, написанным в эмиграции. Но ключевая роль этих идей — свободы и творчества — в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в России, в предреволюционные годы. В дальнейшем он будет вводить и и развивать другие исключительно важные для него понятия-символы: дух, «царство» которого онтологически противостоит «царству природы», объективация — бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов «царства природы», трансцендирование — творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, «рабских» оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время — духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в конечной, эсхатологической перспективе, и т. д. Но внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева остаются темы свободы и творчества. Свобода — это то, что в глубинном смысле на онтологическом уровне определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия в метафизике Бердяева и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном, вообще в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.

Бердяев сам себя называл «философом свободы». И если говорить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит именно свободе. Интуиция свободы — изначальная бердяевс-кая интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея — единственная в том смысле, что буквально все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не только ей «подчинены», но и сводимы к ней. «Мир» есть зло… Из мира нужно уйти, преодолеть его до конца… Свобода от «мира» — пафос моей книги [1], - утверждал он. В подобном «отрицательном» определении свободы ничего специфического бердяевского еще нет. Такого рода пафос «отречения от мира» представлен в истории религиозной мысли достаточно широко. В. В. Зеньковский совершенно справедливо писал о дуалистическом периоде в духовной биографии Бердяева. Вот только дуализм этот, отнюдь не исчезнув с годами, приобрел своеобразные метафизические очертания. Тривиальный (с культурно-исторической точки зрения) тезис об уходе от «злого» мира, свободе от него превращается в нечто гораздо более оригинальное: от отрицательного определения свободы (свободы от) мыслитель переходит к ее положительному обоснованию. Свобода признается им фундаментальнейшей онтологической реальностью и уже не только, скажем так, в функциональном смысле — возможность метафизического «ухода» или «возвращения», но сама по себе как абсолютное начало, подлинно онтологический мир, куда как раз и надо стремиться уйти из нашего мира, мира «мнимостей», где нет свободы и, следовательно, нет жизни. Дуализм в бердяевской метафизике — это не дуализм духа и материи или Бога и мира. Метафизическая «трещина» в бытии, по Бердяеву, проходит гораздо глубже. Бог и свобода — эти два начала образуют два онтологических центра в его религиозной философии. Происхождение свободы объявляется тайной, таинственны и ее отношения с Божественной Свободой, с Логосом. «Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию» [2].