МЫСЛИ О «РУССКОЙ ДУШЕ»

МЫСЛИ О «РУССКОЙ ДУШЕ»

Иностранец этих слов в кавычки не поставит и рассуждать на обозначенную ими тему будет непринужденнее чем мы. Так и нам говорить о национальных чертах немцев, французов, англичан легче, чем о своих, а о собственной душе и упоминать неловко; однако за неимением более удобного выражения можно воспользоваться и этим, самой же темы все равно не избежать. Все мы в наших мыслях о себе и о своем народе исходим из некоторого общего представления о том, что приходится называть слишком расплывчато его душой или слишком узко — его характером. Почему же не попытаться представления эти проверить, хотя бы частично, и хоть что-нибудь разглядеть в обманчивой, но влекущей глубине?

Мнением иностранцев при этом отнюдь не следует пренебрегать. Конечно, русский человек изнутри знает кое-что о себе и о России, что другому узнать трудно; но сколько-нибудь ясно высказать то, что подсказывается этим смутным знанием, тоже ведь очень нелегко. Чужие ошибки в этой области ничего не стоит указать, но как трудно выразить в словах нашу собственную, чувствуемую, однако, правду. Тут-то и помогают суждения иностранцев – наблюдения со стороны: благодаря им становится легче разобраться в полувнятном нашем самосозерцании. Неоценимо полезны с этой точки зрения бывают не только писания, в общем дружественные России, как известная работа покойного французского ученого Жюля Легра (несвободная, однако, от некоторых предубеждений), но и книги наблюдателей, настроенных враждебно, если только они талантливы и умны, как маркиз де Кюстин или особенно как Виктор Ген, балтийский немец, автор замеательных книг о Гете и об Италии, прослуживший полжизни в петербургской Публичной библиотеке, страстно ненавидевший все русское, включая музыку и литературу, и все же оставивший записи (изданные посмертно), которым трудно найти что-либо равное по зоркости и остроте [3].

Случай Гена — крайний: прозрение, внушенное злобой, ясновидение вопреки несправедливости; общее у него с другими только то, что и он «со стороны». Именно так, все равно что чужими глазами, надо и нам посмотреть на себя, чтобы себя понять, и, пожалуй, сейчас, когда мы отделены от России чем-то большим еще, нежели версты или годы, нам легче стало видеть многие из тех черт, что составляют ее единственность. Конечно, глядя на нее, думая о ней, мы не можем быть только стороной — мы также и она сама; только раздвоясь, угадаем мы даже самую ничтожную ее черту; но раздвоение это как раз и стало доступнее, чем прежде. Впрочем, пусть оно трудно и сейчас… О чем же думать в эмиграции, если не о России? Как не возвращаться к мысли о ней тем чаще, чем дальше мы, кажется, отходим от нее, проникаясь чужеземным опытом?

I

В Эрмитаже когда-то я всегда останавливался перед картиной Иорданса «Семейный портрет», напоминавшей мне почему-то Россию Петра — или Европу, как ее должен был видеть русскими глазами Петр, — хотя написана она на полвека раньше и ничем не связана с петровским временем. Позднее я понял, что ошибался: в картине есть что-то не от петровской России, а от России вообще. С той ее связывают лишь случайные ассоциации, с этой — одна черта, только одна, но без которой не представляешь себе образа России. Кажется, с этой черты и надо начинать, когда думаешь о ней.

В эрмитажном портрете, как и во всей живописи Иорданса, есть особое и необычайно острое чувство семьи, взаимной близости, связанности ее членов, нераздельности человеческих особей в лоне вскормившего их рода. Людям в его картинах тесно и тепло; они заполняют весь холст; они живут вместе, сообща, одною жизнью, одной душою; один начинается там, где кончается другой, один заканчивает, доживает в собственном бытии телесно-душевную целостность другого. Если у него в собственном смысле слова изображена семья, то дети и в самом деле соединяют в себе отца и мать, братья и сестры — разветвления одного ствола, и какой-нибудь старый дед корнями уходит в глубь родовой жизни. Вот в этом именно чувстве семейной связанности, домашнего тепла и тесноты есть что-то русское, сохранившееся в русском быту, хотя, конечно, не повсюду одинаково, и хотя от него, как от многих других характерно русских черт, может ничего не остаться в будущем. Чувство это с огромной силой отражено русской литературой, и сильней всего Толстым, который, быть может, именно в этом отношении больше, чем во всех других — самый русский из русских писателей. Воплотилась эта черта не только в его творчестве, но и в жизни, что особенно ясно видно из воспоминаний Александры Львовны, где Толстой, да и Софья Андреевна рядом с ним, неизменно присутствуют, зримо или незримо, как священные пращуры, как домашние боги в мире простых смертных — детей, домочадцев и гостей. Подрастая, женясь, выходя замуж, дети все же остаются нераздельными с семьей, если не в реальном быту, то в душе, в памяти или верней, в крови: их радость и горе, их различные судьбы, даже их любови разлучают их, но не разъединяют. Множество эпизодов и подробностей, рассказанных Александрой Львовной, устанавливают необычайно крепкую связь Толстого с женой и детьми, сказывающуюся в его остром (все равно — сочувствующем или враждебном) переживании любовных увлечений дочерей, в его вчувствовании в семейную жизнь сыновей, в собственной, не внешней только, но и внутренней опутанности тенетами семейных отношений. Можно думать, что и предсмертный его уход был не только результатом давно уже назревавшего решения покинуть обстановку, обрекавшую его вести не ту жизнь, какая вытекала из его учения, но и чем-то большим: попыткой бежать от себя, того семейственного начала в себе самом, что всегда существовало и глухо боролось в его душе с чисто индивидуальным, не знающим ни чад, ни домочадцев, усмотрением его разума и совести.

В книгах Толстого живет такое чувство семьи, какого не знала европейская литература со времен патриархальных и которое в эти патриархальные времена не могло быть выражено так, как его выразил Толстой. «Война и мир» — повествование о семьях больше, чем о людях, и «Анна Каренина» не случайно начинается знаменитой фразой о счастье и несчастье семейств, а не людей. Нигде не показана так, как у Толстого, та совместность душ, что внутренне объединяет даже и очень отличных друг от друга по умственным способностям, характеру, таланту членов одной семьи. Единство это стихийно, доразумно; в изумительной сцене предложения Левина на другой день после счастливого объяснения его с Кити старые князь и княгиня не просто сочувствуют дочери, не радуются ее счастью, а участвуют в нем в самом буквальном смысле слова: дочь не до конца от них отделена; в ее любви, в ее будущем материнстве они с ней, ее замужество — событие не личное, а родовое. Стоит сравнить эту сцену с той, что происходит у Анны с Вронским после ее «падения», чтобы понять насколько для Толстого не то, что истинна, но и художественно изобразима лишь та любовь, что неразрывна с материнством и семьей. Отсюда и различие всего отношения его к любви Анны и Вронского сравнительно с любовью Левина и Кити, различие, внушенное в конечном счете (как и весь замысел романа) не отвлеченно игральным принципом, а ощущением жизни, более непосредственным, чем всякая мораль. Любовь признается Толстым только родовая. Иную он отвергает как человек; и даже как художник, способен изобразить ее, только подчеркнув ее разрушительную силу (как в любви Анатоля и Наташи), обнажив ее устремленность в небытие. Ни в чем так не проявилась глубина толстовского чувства семьи, как в том, что сама любовь окрашивается у него семейно и знает только одну эту родовую «сублимацию». Чувство это принадлежит, однако, не ему одному, а в некоторой мере всей России, и им самим переживается именно таю как самоочевидное и всеобщее. Он его выразил всего сильней, но его легко найти как бы в предварительном очерке у Пушкина, потом у Аксакова, у Тургенева, даже у Достоевского (хотя ему лично оно скорее чуждо), и характерно, что розановское обожествление пола имеет в виду первобытную детородную стихию и этим противополагается, например, проповеди Лауренса, прославлявшего, так сказать, искусство для искусства, т. е. половую жизнь ради нее самой.

Именно этой близостью эротического и семейного, исконной нераздельностью семьи с природной, дочеловеческой ее основой Россия отличается от Запада. Семейные устои очень сильны, например, во Франции, но здесь семья — учреждение, которое должно уважать, которое охраняется законом: она не дана, а задана. Семью здесь основывают как некую новую общественную единицу, ее члены — как бы граждане малого государства, управляемые неписаной конституцией. Она основана на праве больше, чем на морали, и на морали больше, чем на первичном, не проверенном разумом влечении. Ей присуща прочность хорошо построенного здания, но не гибкость и обновляемость живого организма. Это различие простирается за пределы собственно семьи, основанной на браке и единокровности. Если во Франции и на Западе вообще семья тяготеет к государству и публичному праву, то в России и сама государственная, публично-правовая жизнь как бы стремилась всегда к состоянию жизни семейственной. Наши семьи не замыкались, а распространялись Домочадцы и даже гости участвовали в семье. «Дворовые и слуги чрезвычайно много разделяли интересов частной, духовной и умственной жизни своих господ в былое время», — говорит Версилов у Достоевского, и достаточно одной русской литературы прошлого века, чтобы уверить нас, что он говорит правду. Лакей — не только не русское слово, но и не русское понятие; зато всевозможные нахлебники и приживалки, а также отставные кормилицы, ушедшие на покой няни и окончившие службу денщики всегда составляли пограничную стражу русской семьи, оберегавшую ее от слишком четкого чертежа внешней, жесткой, несемейной жизни.

Дело тут даже не в одной лишь семейной традиции самой по себе. Русский и в отрицании семьи не столько ограждает свои личные права, как француз, сколько восстает против принятия ею институционной, ограничивающей, суживающей формы. Зато чувство, близкое к семейному, могло возникать у нас в любой не слишком обширной социальной группе, ибо личность в России не до конца выделялась из своей среды, оставалась связанной с тем, что лучше назвать общиной, а не обществом. Эту особенность имеет в виду Ген, когда говорит, что в России «личность погружена в субстанцию семьи». Но он склонен смешивать ее с патриархальностью в строгом смысле слова, хотя patria potest as с римским оттенком государственного властвования вовсе не характерна для России Покойный французский критик Жак Ривьер в своей книге о Германии рассказывает о том неизгладимом впечатлении, какое произвели на него русские солдаты, виденные им в немецком плену, своей странной сплоченностью, как бы приклеенностью друг к другу. Быть может, даже та особая форма группового помешательства, что проявилась у русских военнопленных, содержавшихся после 1918 года в одной из итальянских лечебниц для душевнобольных, состоит в некоторой связи с этой особенностью русского душевного уклада. Люди эти молчаливо и беспрекословно подчинялись вожаку, как бы сосредоточившему в себе всем им общую душу — волю и разум всей этой навсегда сросшейся внутренне общины. Можно истолковать это как болезненное обострение той невыделенности лица из народа, общины, артели, семьи, которую иные наблюдатели называли стадностью; однако стадное чувство в известных условиях может овладеть скоплением людей любой национальности, любой толпою, тогда как для русских людей характерно некоторое постоянное ощущение своей связанности с близкими, какими бы признаками ни определялась эта близость.

Легко наметить отсюда переход к еще более русской черте: преобладанию личных отношений над отношени­ями профессиональными, служебными, вытекающими из общественных норм и государственных установлений. «Русский купец, — говорит Ген, — с неохотой уплачивает по векселю, даже если он миллионер. Ему трудно расстаться с деньгами, а главное, его теснит точно установленный срок. Ему хочется устроить дело полюбовно, в дружеской беседе, путем просьбы, уговариванья, обещания, лести, умиления, отказа, уступки, словом в порядке личного общения». Подмечено это верно, хотя и односторонне оценено. Бюрократическая механизация человеческих отно­шений никого так не пугала, как русских людей: об этом свидетельствуют, среди многих других, Гоголь в «Шинели» и Гончаров в «Обыкновенной истории»: «И каждый день, каждый час, и сегодня, и завтра, и целый век, бюрократическая машина работает стройно, непрерывно, без отдыха, как будто нет людей — одни колеса да пружины». Анна Каренина говорит с отвращением о муже: «министерская машина»; и это отталкивание от механизма повсюду чередуется у нас с его непониманием, с нежеланием признать, что он все же налицо. Пусть иногда бестолково и невпопад, но в «должностном лице» у нас всегда склонны были искать человека и, не находя, впадали в отчаяние или в негодование. Глупая чеховская старуха, сующаяся с челобитной не по адресу, путающая учреждения, по неспособности видеть что-либо, кроме живых людей, — лишь карикатурное отражение этой склонности. Для русской литературы губернатор, околоточный, делопроизводитель — либо исчадия ада, либо человеческие существа, начисто изъятые из того мира, к которому они принадлежат по должности. Толстой ненавидит суд, Салтыков — администрацию, Чехов терпит лишь тех профессионалов, которые не терпят своей профессии. Понятие городового в уме русского интеллигента приобрело метафизический смысл, зачеркнувший его бренное естество: Февральская революция, как известно, была «бескровной», хотя трупы городовых, сложенные, как дрова, на невском льду, исчислялись сотнями. Наши террористы были добрые молодые люди, готовые даже и жизнь положить за будущее счастье человека, но для которых представитель государства уже не был частью человечества.

В конечном счете, отрицание государственной и всякой вообще функциональной связанности человека сводится к отрицанию того, что так почитается на Западе: морального долженствования, вообще долга . Русский человек, если творит добро, то не по долгу, а по любви, и вообще делать, творить, работать он хочет — как совершенно правильно заметил и Легра — только если труд ему по сердцу, а не в силу того, что он должен, обязан, хотя бы это долженствование ему предписывала собственная выгода или практическая необходимость. Конечно, это нередко приводит к пассивности, легко переходящей в простую лень, а ленивым бывает и моральное чувство; однако Гончаров не совсем неправ, когда, восхваляя Штольца, наделенного немецкой фамилией, да еще и намекающей на нравственную гордыню), он тайно предпочитает ему Обломова. В отрицании долга, в выведении всей морали из любви и в предпочтении этой морали праву заключается также и вера в положительное, действенное добро, тогда как юридическая мораль приводит к системе запрещений, к пониманию добра как простого воздержания от зла или как внешнего, иссушающего сердце исполнения закона.

Первенство личных отношений в русской его форме, отрицательная сторона которого выражается специфически русским понятием кумовства, ничего не имеет общего с персонализмом английского типа. Личность у нас оставалась недоочерченной, недовыделенной из семьи и общины, а потому и недостаточно защищенной от них, недостаточно утвержденной в своем личном праве. Нельзя, однако, смешивать этого положения вещей ни со слабостью самой личности, ни с отсутствием знания о ней и о ее силе. Русское чувство личности бывает очень острым, но оно питается не столько сознанием своей личности, сколько непосредственной интуицией личности чужой. Русский человек нередко бывает вправе сказать о себе, что его интересует не столько достоинство его личности, сколько выпуклость, прелесть или странность личности другого. Оттого русский роман ищет не типического, а индивидуального, но личности автора предпочитает личность героя; оттого в русской жизни так редки были случаи, когда человек решался напрямик собою вытеснить, собою зачеркнуть другого; оттого Россия сравнительно так мало страдала от обезличивающего индивидуализма — послереволюционного западного бедствия. И точно так же женщина у нас не потому уважалась, что сумела, как в англосаксонских странах, по-мужски отстоять себя, а потому, что мужчина не сумел ее обезличить, не научившись разделять того, что ему в ней нравилось, как в женщине, от того, что привлекало в ней, как в человеке.

С этой слабостью не самосознания, а самоутверждения, связана другая, нередко отмечавшаяся особенность русского человека: слабое чувство собственности. В частном разговоре немец, живший в России до 1914 года, долго хвалил русских, но затем прибавил, что они, к сожалению, «diebisch angelegt», склонны к воровству. Почти такое же мнение высказал было и Легра, но сразу же добавил, что склонности к захватыванию чужого добра соответствует готовность расстаться со своим добром: русский человек отдает свое так же легко, как берет чужое. Не всегда отличая свое от чужого, он тем более не будет склонен отличать собственность от владения. Смешение это, несомненно, пронизало весь русский быт, столь противоречащий твердым определениям римского права, ставшим как бы второй натурой западного человека, особенно человека латинской цивилизации. Как правило, мелкий должок не слишком тревожит русскую совесть, но зато и сам, давая в долг, русский человек зачастую просто дает, а не ссужает, — недаром этот глагол реже употребляется у нас, чем preter, leihen, to lend и другие западные его синонимы. Порой представляется даже, что русское моральное сознание оценивает все имущественные отношения с точки зрения не вещной, а личной, принимает во внимание не убыток, а ущерб, оправдывает вора по бедности (или даже по богатству того, кого он ограбил), что с великим негодованием отмечает в своих записях Ген и что, конечно, не лишено опасности, и уж во всяком случае находится в резком противоречии с логикой римского, да и всякого вообще права.

Логика права враждебна русской совести, как и русскому уму; интеллектуальные и моральные особенности русского человека тут неразличимы. В самом деле, благодаря логической и юридической недисциплинированности мышления стираются границы между тем, чего хочется, и тем, что есть, между обещанным и осуществленным, между утверждением и предположением. Конечно, ворует и лжет и западный, а не только русский человек, но различающий оттенок заключается в том, что с одной стороны чаще преобладает голый расчет и явная корысть, с другой — известная текучесть представлений о собственности и об истине, недаром и русское слово «правда» означает не столько интеллектуально-отчетливое соответствие икса игреку, сколько нечто среднее между мудростью и добром. Неточен ведь и сам русский язык, по сравнению, например, с французским, и не только в смысле меньшей логической строгости в словоупотреблении и построении фразы, но даже и в самой фонетике: неударные гласные звучат неопределенно, концы слов проглатываются. Неотчетливая артикуляция — наша главная ошибка, когда мы говорим по-французски, более заметная для французов, чем все наши отдельные погрешности. Зато насколько наш язык выразительней, конкретней, а главное — задушевней и горячей не только французского, но и всех Других западных языков, насколько ближе к чувствам и вещам, во сколько раз живей передается в нем биение человеческого взволнованного сердца!

Ничто так не раздражает последовательного западного человека в русском, как пренебрежение логикой ради чего-то, что, может быть, ниже, а может быть, и выше логики, как подмена права и справедливости милосердием и любовным снисхождением к слабостям — своим и чужим. Ген рассказывает о том, как немецкий врач не нашел никакой болезни у многосемейного пьяницы-псаломщика, и с негодованием прибавляет, что этот бесспорный диагноз вызвал всеобщее недовольство, так как детям псаломщика нечего было есть, а по болезни ему выдавали бы казенную субсидию. Кто прав? Вероятно, и сейчас большинство русских людей захочет, чтобы врач солгал и чтобы дети были сыты. Le coeur a ses raisons, которых не знает не только разум, но и запрещающая, рейдирующая нравственность. Постоянное преобладание этих «доводов сердца» над разумом и моралью, ничего не знающих о них, разумеется, опасно, легко приводит к хаосу, где гибнут одновременно и милосердие, и справедливость.

Угроза хаоса означает известную первобытность культуры; культуре поздней угрожает не хаос, а чрезмерный порядок улья или муравейника. Даже Ген прекрасно понимал ту прелесть России, что зависит от ее молодости и широты, от отсутствия стесняющих перегородок. В России, по крайней мере в старой России, было нечто, чего, может быть, уже нигде на свете нет: ощущение очень большой свободы — не политической, конечно, не охраняемой законом, государством, а совсем иной, происходящей от тайной уверенности в том, что каждый твой поступок твои ближние будут судить «по человечеству», исходя из общего ощущения тебя как человека, а не из соответствия или несоответствия твоего поступка закону, приличию, категорическому императиву, тому или иному формально установленному правилу.

Все эти черты не просто существовали у нас; они вплетались в трагическую антиномию [4], впервые подчеркнутую Виктором Геном, увидевшим оба ее полюса и описавшим их с неизменным своим отвращением и гневом. Он не устает укорять Россию за невыделенность личного из общего, за отсутствие твердо очерченных границ, в которых могла бы утвердиться личность; существование артелей, например, представляется ему «признаком еще не пробудившейся индивидуальности»; по его словам, «нравственный мир русского человека начинается и кончается семьей»; но вместе с тем он считает, что тот же русский человек ценит больше всего порядок «в механическом смысле слова», проявляет «Neigung zum mechanischen, zur ausseren sol– datischen Einrichtung». «Нигде, — говорит он, — не господствует так, как здесь, отвлеченно-механическое отношение к делу, как если бы культура покоилась на известном количестве форм и формул, вводимых посредством декретов».

Слова эти звучат пророчески; однако напоминают о них не только нынешние способы управления Россией, но и прежние, всегдашние. Там, где кончаются «личные отношения», сразу же начинается у нас ими же вызванная антитеза: царство извне навязанной мертвенной регламентации, «военщины», «казенщины», того, за что проклинали Петра и ненавидели Николая I, за что, в частности, так ненавидел царя Толстой. Противоположность нужно видеть здесь не между самодержавием и свободой, а между бездушием государственной машины и безгосударственной, бесформенной душевностью, к которой тяготеет русский человек. Нельзя не вспомнить и тут Толстого: описания того, как Каренин, приехавший в Москву с ясными намерениями и твердыми решениями, весь размягчается, растворяется, теряет как бы духовный свой скелет, поглощенный стихийным добродушием Стивы Облонского.

Антиномия здесь касается не только «быта и нравов», но чего-то гораздо глубже скрытого: устройства самой души. В мысли и деятельности того же Толстого первичное чувство жизни борется с рассудочным схематизмом, проявляющимся уже в рассуждениях «Войны и мира», а затем и в поздней толстовской философии. Отвлеченное мышление у него тем больше стремится к какой-то арифметической наглядности, чем оно, по существу, протекает затрудненнее и тяжелее. Борьба, которая происходит в душе Толстого, родственна той, что разделяет Россию на Облонских и Карениных, на дремотное добродушие семейственного совместного нутра и насилующие его жестокие схемы железною государства и свинцовой логики. Россия, однако, все же больше в творчестве, чем в отвлеченном мышлении Толстого, больше в Облонском, чем в Каренине, по крайней мере та Россия, которую мы знали и детьми которой останемся до конца. Самое глубокое слово о ней сказано было митрополитом Филаретом и записано Гоголем. О русском народе митрополит сказал: «В нем света мало, но теплоты много». Недаром «светит, да не греет» — чисто русская поговорка, которой никакое «греет, да не светит» не противостоит. И разве мог бы не русский человек сказать о себе как Розанов в «Уединенном», удивительные слова, которые едва ли не вся Россия готова была за ним ежедневно повторять; «Я похож на младенца в утробе матери, но которому вовсе не хочется родиться. Мне и тут тепло».

II

Родилась ли вообще Россия или так и пронежилась тысячу лет в материнском лоне, так и не вышла до революции из предрассветного, утробного бытия? Разве и впрямь не дремала она, содрогаясь, вскрикивая и бормоча, но не открывая глаз — до страшного пробуждения, и то лучшее, что родилось и взошло на ее просторах, — не приснилось ли ей оно и не забудет ли она его так же неизбежно, как все мы забываем среди дневных дел ночные сны? Черты первобытности, «отсталости», которых так стыдились, которыми так попрекали ее те, кто вечно боялся «отстать от века», хотя сам этот страх был им внушен представлением о культуре, состарившемся еще в XVIII столетии, — эти черты (как бы мы ни оценивали их) были, несомненно, ей присущи. Россия, несмотря на Петра и продолжателей петрова дела, все еще была широко раскинутой деревенскою страной, жившей в значительной мере старой патриархальной жизнью. Обе ее культуры, горизонтальная и вертикальная, крестьянская и барская, продолжали быть едва ли не одинаково далеки от городской, научно-технической, стандартно-утилитарной цивилизации, которая уже начала вытеснять на Западе древнее наследие его подлинной духовной жизни. На эту цивилизацию не только славянофилы, но и наименее поверхностные из западников, как Герцен, взирали не без отвращения и угадывали в ней знамения конца. Начало было в России, будущее принадлежало ей; ее младенчество, ее непробужденность были залогом ее величия.

Так смотрели на Россию все те, кто не отчаивался в ней Герцен напрасно считал, что лишь у него и в его лагере надежда и любовь питаются пророчеством, а в лагере Аксаковых одним воспоминанием; на самом деле и воспоминание, т. е. все славянофильское превознесение Древней Руси, только и имело тот смысл, что давало материал и повод для пророчества. Тютчев только в будущее России и верил, больше того: только это будущее и любил; на ее настоящее отвечал равнодушием или раздражением. Пушкин в 1822 году писал: «Только революционная голова, подобная (…) Пестелю, может любить Россию — так, как писатель только может любить ее язык. Все должно творить в этой России и на этом русском языке». Это значит, что Россию можно любить только как материал для русского будущего, как страну неготовую, недостроенную, где tout est а creer, где «все еще нужно создать» и в области государственной жизни, и в области литературы, — мнение, от которого Пушкин не отрекся бы и в тридцатых годах, хотя в революции он к тому времени и разочаровался. В каком вкусе следовало строить здание — мнения об этом сталкивались и менялись, но никто не сомневался в том, что предыдущие века самое большее заложили его фундамент и что настоящая постройка должна начаться с часу на час. Там, где культурные формы не только не превратились в формулы, но еще и не вполне сложились — там надежды сильней воспоминаний и будущее дороже прошлого. Не только в пушкинское время казалось, что все у России впереди; это могло казаться и в наше время, потому что и девятнадцатый век Россию не довершил, оставил в ней многое нераскрытым, непроявившимся, будущим, возможным. Мы еще знали ее недоделанной, неотвердевшей, готовой во многом принять тот образ, что нашему и дальнейшим поколениям, казалось, суждено было в ней запечатлеть. То, что ей многого не хватало, было призывом к творчеству обещало дать смысл нашей жизни и применение нашему труду.

Неоформленность русской культуры не есть, однако, прост примитивность, и слишком много веков отделяет нас от крещения Руси, чтобы можно было эту неоформленность сводить к младенчеству. Первобытность России — не просто «стадия развития», давно пройденная Западом, но удержанная русским крестьянством, а потому окрасившая в известной мере и культурную жизнь городов или образованного меньшинства. В ней есть что-то отвечающее глубокой и общенациональной потребности, которая с особенной силой проявилась в прошлом веке, в нашем лучшем веке. Есть особое свойство русской души, не мирящееся как будто ни с какой иной культурой, кроме той, что обладает чертами «недоразвитости», первобытности. При соприкосновении не со всем, но кое с чем из того, что считается задачами культуры, подымается в этой душе чувство, которое можно назвать формобоязнью. Чувство это сказалось на многих областях русской жизни и творчества в минувшем веке; оно отразилось на судьбе самого русского языка. Если взять хотя бы литературный язык и сравнить его с западноевропейскими литературными языками, легко заметить, что многое в нем как бы не установилось, не выровнялось, не приняло незыблемых и четких форм. Дело тут не только в несомненной архаичности его грамматической структуры, роднящей его с языками классической древности, от которой зависят такие его черты, как преобладание видов над временами в системе глагола или сохранение флексий, позволяющее свободно расставлять слова в предложении, но и в таких его особенностях, что не столько проистекают из этой архаичности, сколько ее объясняют, так как восходят к некоторым постоянным (хотя большей частью и бессознательным) стремлениям говорящих или пишущих на нем людей. Сам факт сохранности флексий и видов глагола или таких оборотов, как «мы с тобой» (вместо «я с тобой») или «у меня есть» (вместо «я имею»), указывает на общую слабость логических и аналитических потребностей, которой отвечает тяготение к выразительной или поэтической функции языка в ущерб его функции рассудочной и практической. Синонимы у нас разграничиваются чаще по эмоциональной окраске, чем по точному смыслу, синтаксис неохотно подчиняется дисциплине разума, и даже правила грамматики скорей, чем в других языках, уступают напору взволнованного чувства. Наш литературный язык свободнее всех западных в отношении словоупотребления, строения фразы, применения грамматических форм и даже произношения отдельных слов. Этой свободы он хотел, она не просто была ему дана; кажется, нет другого языка, который так бы упорно отвергал всякую чересчур узкую, рассудочную, раз навсегда установленную форму.

Язык поэзии у нас зрелей и разработанней, чем язык прозы, и этого нельзя объяснить одной лишь естественной последовательностью исторического развития. Пушкин жаловался в 1824 году на то, что «метафизического языка», т. е. отвлеченной прозы, «у нас вовсе не существует», и несмотря на все ее успехи, нам и сейчас ее не хватает более всего. Недаром в русской литературе повествование, сказ и живая речь первенствуют над всеми другими видами прозаического стиля; недаром самый оригинальный и глубокий из русских мыслителей, Достоевский, был художником, как Платон или Ницше, а не ученым, как Декарт или Кант, и мыслил не отвлеченными понятиями, а прибегая к образам и мифам; недаром лучшая книга Соловьева написана в форме диалога, а лучшие книги Розанова — в форме отрывков, и притом неслыханно интимным, противокнижным, закадычным языком. Средний уровень философской и научной прозы у нас и поныне весьма низок, а у величайших наших писателей небрежность языка странным образом уживается со стилистической гениальностью. Так, в «Подростке» читаем: «более высшую мысль», «знакомой рукой» (вместо «привычной»)– «чем же она формулировала» (вместо «аргументировала»), а в «Анне Карениной»: «гораздо после» (вместо «позже»),

«О, прелесть моя, думал он на Фру-Фру» того душевного расстройства, которое на него всегда производили слезы». Писатель у нас как бы отказывается от пристальности в отношении слова, по-настоящему всматривается в него, лишь когда оно наполняется до краев чувством и ритмом, когда язык прозы превращается в язык стиха. Относительная безыскусственность русского прозаического стиля (выражающаяся также в относительной неразработанности его ритмических возможностей) как бы возводит в художественный принцип общую нефиксированность, шаткость и свободу языка. В некоторых отношениях это недостаток, в других — огромное преимущество. Знаменитый языковед Антуан Мейе не без основания считал, что русская литература минувшего века в значительной мере черпала свою силу из необыкновенной свежести и жизненности языкового материала, который находился в ее распоряжении. Слишком большая пристальность могла бы эту жизнь умертвить; русская литература предпочла полноту жизни совершенству формы.

Поэзия Пушкина есть чудо живой формы, безыскуственного искусства, но такое чудо повториться не могло. Трагедия культуры заключается в том, что жизнь и форма не могут быть приведены в постоянное, устойчивое соответствие. После пушкинского чуда всякая другая поэзия отвердела бы, иссохла; русская разрыхлилась, разными способами расшатала форму — не пушкинскую, а форму вообще. То же случилось с русским романом после «Героя нашего времени», с русской музыкой после Глинки; что же касается других русских искусств, то они тяготели к бесформенности и в XVIII, и в XIX, и продолжают к ней тяготеть в XX веке. Во Франции классический стиль Империи жестко торжествен и насквозь сух, но русский усадебный «ампир» — самая мягкая, самая неархитектурная архитектура на всем свете. Первое, что бросается в глаза в портретах Шубина и Левицкого сравнительно с их французскими образцами – это опять-таки некоторая мягкость и рыхлость форм, очень подходящая, впрочем, к характеру тех русских лиц, что они изображают на холсте и в мраморе. Приблизительно в том же духе недооформлен Венецианов, и в совсем другом, но еще менее оксюрмлен Суриков. Крушение передвижников объясняется не отсутствием таланта, а тем, что они стыдятся живописи и за­ботятся о чем угодно, кроме нее. Затаенная боязнь формы приводит к применению готовых форм, каких попало, в надежде, что вывезет «нутро». Музыкальная грамматика Запада отталкивает русских музыкантов, и гений Мусоргского обходится без нее, а Чайковский, усвоивший ее вполне, относится к ней с опаской и потому не умеет, где нужно, ее сломать. Некрасов так шарахается от всякой формы, что нет-нет да и напялит на себя такие жалкие ее побрякушки, от которых непременно отказался бы последовательный и строгий формалист. Но все это не просто изъян; это лишь обратная сторона величия русской литературы и русского девятнадцатого века. Формобоязнь так же неразрывно связана со всем лучшим, что у нас есть, как наивно-прямолинейное отрицание искусства у Толстого с толстовским художественным гением.

Та непосредственность, что так поражает иностранцев в русской актерской игре, русском танце, пении, русском романе, что заставляет их в недоумении спрашивать себя, где же кончается русская манера жить, русский обиход и где начинается искусство Толстого или Чехова, — эта непосредственность, прямота, простота есть лишь следствие того недоверия к форме, той боязни, что она солжет, которыми одержим русский человек и ради которых он способен отбросить всякое искусство. Чувство это приводит к злейшей расхлябанности слова, как в стихах Полонского или Случевского, к слабости композиционных, т.е. рассудочно-волевых элементов в живописи и архитектуре, в музыке и романе, к недостаточной дифференцированности чувственных восприятий, что сказывается, например, в отсутствии последней колористической зоркости у живописцев или в ритме прозы, то не вполне проверенном (как у большинства), то чересчур подчеркнутом (как в лирических периодах Гоголя или Андрея Белого). За пределами искусства тот же инстинкт ведет к отрицанию иерархического принципа, признание которого смешивают у нас с чинопочитанием, и к непременному восстанию не столько против власти как таковой, сколько против власти, облеченной интеллектуальным или моральным авторитетом. Иерархия и авторитет — духовные формы, которые русский человек отказывается свободно признавать, предпочитая, чтобы их грубая материализация была навязана ему силой. Точно так же отказывается он считаться с тем расстоянием, что отделяет всякого человека от всякого другого человека; отсюда фамильярность — от лобзаний до рукоприкладства — в отношении высшего к низшим, смесь неуважения с подобострастьем в отношении низших к высшему, а между равными — распространеннейший из русских видов пошлости: панибратство. На иных путях та же боязнь формы ведет к бесчеловечной жесткости или к ненужной притязательности форм там, где обойтись без них представляется невозможным: к табели о рангах и «кнуто-германской империи» или к педантически-возвышенному и неосуществимо-грандиозному замыслу «Мертвых Душ» или ивано­вского «Явления Христа народу». Доведенная до предела формобоязнь легко переходит в решительное формопоклонство; Кутузов и Сперанский, Бакунин и Пестель одинаково русские умы, и несносная накрахмаленность брюсовских стихов — только реакция против души нараспашку его предшественников.

И все-таки за всем этим скрывается то самое, что составляет наибольшее своеобразие и величайшее сокровище русской культуры: ее все еще расплавленное, не застывшее, как у других народов, религиозное, христианское ядро. Боязнь формы в самых глубоких своих корнях есть не что иное как боязнь самодовления любой ценности, забывшей о всеединстве, пренебрегающей своим оправданием в религии. В искусстве, да и не только в искусстве она оборачивается прежде всего боязнью красоты — любой красоты, которая не есть одновременно правда и добро и которая именно поэтому грозит оказаться риторикой, декорацией, пустым блеском, суетой и мишурой. «Не говори красиво» — не только девиз такого симпатичного тургеневского нигилиста, но уже и завет Пушкина, чье отвращение к фразе, к изящному иносказанью, к многословной украшенности речи отнюдь не внушено одной лишь эстетической разборчивостью. Не надо быть русским, чтобы ценить сдержанность, трезвость, четкость в жизни и в искусстве; такие требования нередко предъявлялись к человеку и к художнику у всех народов, и выполнение их повсюду приводило к простоте, отбрасыванью лишнего, к честной прямоте приемов и манер. Однако Пушкин хочет простоты прежде всего потому, что ищет правды, и никто не станет смешивать рецептов классицизма или джентльменства с русским презрением ко всему, что можно назвать духовной нарядностью, с русской тягой к святой и убогой наготе. Тут нет ничего общего с трезвостью, сдержанностью и четкостью, тут — не призыв к умеренности и добрым нравам, а совсем иная жажда, идущая из совсем иной душевной глубины. Древнерусское искусство иконописцев, зодчих, проповедников не боялось формы и не стыдилось красоты, потому что красота была для него лишь сиянием Божией Славы, которое даже и не мыслилось отдельно от ее источника. Зато величайший русский художник нового времени Александр Иванов вопреки придуманному своему неверию именно стыдится своего дара и лучших своих удач, и мечтает лишь о той картине, где должны воплотиться истина (археологическая) и добро (сведенное к рассудочной морали). Отсюда же проистекает толстовское отношение к искусству и его же, как и многих русских людей, отношение к истине. Слишком многие у нас стыдились обоих, поскольку не усматривали в них никакой связи с практической нравственностью. Русское неуважение к науке как таковой столь же мало похоже на западный утилитаризм, как русская боязнь искусства — на западное пуританство; у нас подмешивали добро к истине и красоте лишь потому, что, сами того не зная, жаждали их растворения, их единства в том всеобъемлющем сиянии.

Той же тоской по нем, тем же ущербом его осознанности при еще непотушенном христианском пламени внутри объясняется, вероятно, торжество в русской культуре нового времени того религиозного мотива, что на богословском языке называется кенотическим [5].

Это мотив исконно христианский, могущественно представленный в Древней Руси, хорошо известный Западу (наряду с Достоевским, его величайший выразитель в искусстве — Рембрандт), но никогда с такой исключительностью не пронизавший целую культуру, как это случилось в России в девятнадцатом столетии. Державин был, кажется, последним русским, видевшим Бога на престоле, во славе; после него никто не видел Его вверху, а все — внизу. Прозрения Достоевского о Богородице — мать-сырой земле так же относятся сюда, как его Мармеладов, Мышкин, «дитё», как все его творчество, как вся русская литература (идущая не от «Шинели», а от «Станционного смотрителя»), как все русское «кающееся дворянство» и народничество, как мужицкий Христос Толстого и красноармейский Христос Блока. И не только в непосредственно-религиозных видениях, в непосредственно-религиозном опыте сказывается эта основная склонность русской души, но и в той зачарованности всем смиренным, униженным, падшим, что «сквозит и тайно светит» повсюду, в самом глубоком, что было у нас создано. Быть может, в 1830 году, в Болдине, начинается кенозис русского искусства, который, несмотря ни на что, не кончился и сейчас. Когда читаешь:

Два только деревца. И то из них одно

Дождливой осенью совсем обнажено,

И листья на другом, размокнув и желтея,

Чтоб лужу засорить, лишь только ждут Борея.

И только. На дворе живой собаки нет.

Вот, правда, мужичок, за ним две бабы вслед.

Без шапки он; несет под мышкой гроб ребенка

И кличет издали ленивого попенка,

Чтоб тот отца позвал да церковь отворил,

Скорей! ждать некогда! давно бы схоронил… —

сомневаться нельзя: это и есть та поэзия в рабском виде, та святая убогость, та смиренная красота, для которой Тютчев нашел кратчайшую поэтическую формулу и которую давно успел заметить и понять даже и «гордый взор иноплеменный». Больше сорока лет назад Жак Ривьер, прослушав «Бориса Годунова», писал: «Мелодия Мусоргского — это повесть об уничижении», — и развивал свою интуицию в короткой, но замечательной статье, лучшей, быть может, из всего, что написано об этой музыке. С тех пор многие на Западе сумели понять, что значит у Достоевского непереводимое это слово: «кроткая», и тайное свечение открылось многим. Конечно, нельзя объявлять кротость, отсутствие фарисейства и даже «милость к падшим» неотъемлемыми чертами русского характера, хотя и верно сказал Розанов: «Ницше почтили потому, что он был немец, и притом страдающий (болезнь). Но если бы русский и от себя заговорил в духе; «падающего подтолкни», — его бы назвали мерзавцем и вовсе не стали бы читать». Нельзя в смирении, в уничижении видеть (как хотел этого Достоевский в Пушкинской речи) осуществленную добродетель, победу принципа «смирись, гордый человек»; однако именно на этих свойствах основан русский идеал человека, русское представление о добре и святости; на этих дрожжах изошла вся новая русская культура.

Культура всегда — здание, построенное на вулкане и достраиваемое неустанно из охладевшей лавы последнею извержения. Здание колеблемо подземными толчками и грозит обрушиться на своих строителей, но оно стоит, пока не потух вулкан, и лишь без его огня оно погибнет. Мы знаем со времени «Рождения трагедии из духа музыки», на какой зыбкой основе высятся греческий Акрополь и греческий Олимп. Буддийская культура построена на культе священного уничтожения, мусульманская — на противотворческом понятии рока, христианско-европейская на сверхкультурных ценностях, с точки зрения которых сама культура серединна: ни горяча, ни холодна. Здание русской культуры — части христианской — было построено из неостывшей лавы и должно было рухнуть от первого землетрясения. Зато пламя так подлинно в ней пылало и такой жар исходил из ее недр, что он мог согреть и оживить весь христианский мир, заново разжечь его потухающую сердцевину. В минувшем веке вулканическое начало нашей культуры всего полней было олицетворено Достоевским, а дух зодчества, осуществления формы — Пушкиным; однако и Пушкин в ту болдинскую осень заглянул на самое дно своей души, и Достоевский, через пятьдесят лет после того пророча о Пушкине, мог опереться на здание русской культуры, хоть и говорил от имени ее скрытого подземного или небесного огня. Для нас теперь, да и не только для нас, все это слилось воедино. Не многого стоило бы здание, если бы не было в нем пылающего очага, и хоть рухнуло оно именно потому, что не могло вынести внутреннего жара, все-таки все, что миру дала Россия, из этого сердца родилось и на себе несет его жгучую печать. А если под камнями и щебнем тлеет былой огонь, если когда-нибудь разгорится он новым пожаром – тогда восстанет и Россия и снова возвестит миру оборвавшуюся на полуслове, ей одной преподанную весть.