3.2. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в теории: онтологический аспект

3.2. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в теории: онтологический аспект

Теизм ньяи-вайшешики в теоретическом аспекте, если говорить в общем, представляет собой анализ атрибутов Ишвары (онтология ишвара-вады) и систему доказательств Его бытия (логико-гносеологическая сторона ишвара-вады). Изучение и классификация атрибутов Ишвары в классической ньяе-вайшешике было предпринято рядом авторов, в частности К. Балк и Висвешвари Аммой, на которых мы будем ссылаться при дальнейшем изложении. Учение о Божественных атрибутах (гунах), будучи ядром онтологии ишвара-вады, как говорилось выше, было заложено Вьясой в «Йога-сутра-бхашье», воспринято и обогащено в ньяе-вайшешике.

Категория Ишвары, – и об этом тоже упоминалось ранее, – в качестве Божественной субстанции вводится впервые Уддьётакарой и включается в систему онтологических категорий (падартха) вайшешики. Субстанция вообще – дравья стоит в ряду других категорий, обозначающих качество (гуна), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша[263]) и т. д. Но чем отличается Божественная субстанция от других видов дравьи? Как и другие виды дравьи, Ишвара имеет и общие, и особенные гуны. Уддьётакара утверждает принадлежность Ишваре таких общих (саманья) гун: число (санкхья), протяженность (паримана), индивидуальность (притхактва), соединение (самйога), разъединение (вибхага). Однако, как отмечает К. Балк, ни данный найяик, ни его последователи «не объясняют того, каким образом эти качества применимы к Богу. По учению найяиков, эти качества не имели следствий для концепции Божественной сущности».[264] Выскажем в этой связи соображение, что качества числа, протяженности, соединения и разъединения, представляя собой свойства материально-вещественных субстанций, бхут, придают Ишваре безличный характер наподобие спинозовской Бога-субстанции; напротив, индивидуальность «работает» на личностный аспект Бога. Другие личностные качества Ишвары, хотя и не помеченные как общие либо особенные, были уже известны со времен Вастьяяны: благость и др.

Что касается особенных (вишеша) гун Ишвары, то в зрелой ньяе здесь, в первую очередь, имеется в виду Бог как Высшая Душа (Параматма) с ее специфическими свойствами в отличие от душ индивидуальных (атма). Характеристики Параматмы здесь, несомненно, теистические. Если говорить подробнее, то, как уже отмечалось, впервые различие Ишвары-Параматмы и индивидуальной души провел Вастьяяна («Ньяя-сутра-бхашья» (IV.I.21): «Ишвара – особый Атман, отличающийся [от других] [своими] качествами: поскольку Он [может быть] включен [только] в класс Атмана, его нельзя включить в какой-либо другой».[265] Ватсьяяна также первым для своей школы описал Божественную природу, приписывая Богу такие специфические качества, как всеведение (буддхи), добродетель/благость (дхарма, в смысле «хорошая дхарма» в противоположность а-дхарме, «плохой дхарме»), сосредоточение (самадхи), всемогущество (айшварья). «Он (Ишвара. – Е. А.) является особым Атманом… благодаря отсутствию [в нем] не-дхармы, заблуждения и рассеянности…»[266] В этом вопросе найяики, имея своими историческими предшественниками философов йоги, частично солидарны, но и расходятся с ними относительно ряда Божественных атрибутов. Уддьётакара, как отмечалось, первым из вайшешиков продолжил и развил мысль Вьясы о единстве Ишвары, мотивируя ее тем, что у многих богов были бы разные и противоположные желания, которые не могли бы привести к разумному мироустроению.[267]

Порядок перечисления Божественных атрибутов также заслуживает внимания: если в философии йоги на первый план выступает такой атрибут, как всемогущество, выполняющее здесь роль помимо прочего образца для подражания любому йогину, то Вастьяяна наделяет Ишвару, прежде всего, личностными характеристиками в виде гун благости и всеведения, а потом уже йогической сосредоточенностью (самадхи). Последнее качество состоит из обладания восемью сверхъестественными магическими силами-сиддхи, и потому Божественный атрибут всемогущество (айшварья, букв. – «власть Господа») Вастьяяна объясняет результатом добродетели/дхармы и самадхи, как полагает К. Балк.[268] Далее исследовательница поясняет относительно добродетели/благости Бога, что она полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: «Его «дхармичность» соответствует Его намерениям… У Ишвары, таким образом реализующего собственные деяния, результаты состоят в способности к произвольному миросозиданию».[269] Итак, личностная харакеристика Ишвары в виде добродетели/благости тесно связана с космогонической деятельностью. В. К. Шохин в своих комментариях на «Ньяя-сутры» и «Ньяя-сутра-бхашью», так же как и К. Балк, полагает, что характеристика Ишвары в «Ньяя-сутра-бхашье» «в значительной мере заимствована из «Йога-сутр»… Различие состоит лишь в том, что Ишвара в трактовке Ватсьяяны имеет более персонифицированный характер и мыслится как обладатель всех совершенств, усердный подвижник добродетели, тогда как в йоге это скорее образец для подражания йогина, нечто вроде имперсональной санкции на йогическую практику».[270]

Продолжая сравнение учения о Божественных атрибутах в ньяи и в йоге, необходимо подчеркнуть, что первый атрибут всемогущества (айшварья) описывается в йоге как сверхъестественная способность Ишвары быть вечно освобожденным от кармы и сансары, независимым от них; в ньяе же первый Его атрибут благость (дхарма) является не просто гарантом освобожденности от загрязнения кармой, но и побудительным мотивом ею управлять, созидая мир и «отечески» заботясь о нем. Впрочем, другая личностная характеристика Ишвары – милостивый Раскрыватель вед («богодухновенность» вед) – заимствована ньяей у йоги позже, начиная с Уддьётакары. Данный философ, по словам К. Балк, будучи первым систематизатором описания Божественной природы, по сравнению со своими предшественниками проводит более четкий дискурс в отношении специфических качеств (вишеша) Ишвары/Параматмы.[271] Ишвара не обладает удовольствием, гневом, (кармическими) заслугами и пороками, впечатлением и памятью (поскольку Божественное всеведение/буддхи не нуждается в памяти). Опираясь на йогу в интерпретации «богодухновенности» вед, Уддьётакара тем не менее вступает с ней в полемику по вопросу о таком качестве Параматмы, как вечная освобожденность (мукти) и «саттвичность». Последнее свойство Ишвары, заключающееся, как описано в йоге, во временном принятии Ишварой на себя гуны саттвы (чистоты, знания; в данном случае светло-субтильной телесности), имманентно присущей пракрити (природе), Уддьётакарой не принимается по следующим соображениям. Если Ишвара вечно освобожденный («Йога-сутра-бхашья». I.24), то качество саттвы весьма сомнительно у Бога, никогда не связанного кармой и потому не принимающего на себя ничего телесного.[272]

То есть Ишвара у Уддьётакары, настаивающего на отрицании принятия Ишварой саттвы, является таким духовным субъектом, который совершенно обособлен от сансары, и потому Бог здесь представляется с личностными качествами в большей степени, нежели принимающий на себя саттву Ишвара (по учению йоги). Ибо саттва, по учению санкхьи и йоги, характеризует пракрити-природу во всех ее проявлениях, а не только, скажем, природу человека, потому «саттвичный» Ишвара становится пан(ен)теистически единосущным пракрити. При возможном сравнении положения о принятии Ишварой саттвы и христианского догмата воипостазирования (Богом) человеческой природы сразу видна качественная разница между ними, объясняемая противоположным пониманием личности (Ипостаси). Если, согласно учению йоги, Ишвара (без качества саттвы) может быть понят как высшая часть безличной Души (Пуруша), никогда не затронутая сансарой, то в описании Божественных атрибутов Уддьётакара по сравнению с философами йоги идет в сторону большей теизации своего учения. Однако другие найяики-вайшешики соглашались с тезисом о принятии Ишварой саттвы, которая становилась у них «телом» Бога (атомами).[273] К тому же и у поздних найяиков-вайшешиков при объяснении соотношения Ишвары/Параматмы и индивидуальных душ вопрос об их более существенной демаркации, нежели не связанность и связанность с кармой, в плане, скажем, их ипостасного неслияния не решался и не ставился. Иными словами, индивидуальные души отличаются от Ишвары не столь качественно, сколь «количественно»: своей множественностью, поскольку они проникают в кармические тела и насыщаются всем «букетом» кармических свойств. Такая онтологическая «близость» Ишвары сансарному миру в ньяе-вайшешике, разумеется, Его обезличивает.

Божественные атрибуты и их описание не были совершенно одинаковыми внутри самой ньяи-вайшешики. Помимо различных мнений о «саттвичности» Ишвары, зрелые ее представители, в частности, Уддьётакара, а вслед за ним Вачаспати Мишра отрицают такую гуну, как дхарма (благость/добродетель), что атрибутировал Ишваре Вастьяяна. Дело в том, что дхарма, как и саттва, чаще ассоциировалась с сансарным миром, поэтому названные мыслители не соглашались приписывать данные качества Божественному бытию. Вместе с дхармой они также не расположены были утверждать, что Ишвара обладает счастьем (сукха), потому что данное качество присуще райскому состоянию, включенному опять-таки в сансарную цепь. Как видно, эти споры об атрибутах Ишвары вызваны метафизической потребностью большего разведения бытия Ишвары, которое личностно, и бытия сансары, которое безлично. Другой вариант атрибуции Ишваре качества благости/добродетели встречаем у Удаяны. Философ называет Ишвару в последнем стихе «Кусуманджали» «океаном блаженства» (ананданидхи), а качество блаженства (ананда) приписывалось, начиная еще с Упанишад, высшему принципу Атману-Брахману, который в целом безличен. На наш взгляд, эти вариации в атрибуции Ишваре добродетели могут быть лучше поняты в плане двойственного лично-безличного характера Высшего Бога в индийской метафизике в целом.

И в то же время, как отмечают исследователи, в частности К. Балк и Висвешвари Амма, развитие теизма в истории ньяи-вайшешики шло по нарастающей. Удаяне, например, к X в. удалось уже в совершенстве разработать столь важное для теизма системы учение о Боге/Высшей Душе (Параматме) в его «Лакшанавали».[274] До Удаяны концепция Ишвары Параматмы была заложена Ватсьяяной и постепенно обогащалась последующими найяиками. В целом концепция Параматмы развивалась в плане усиления теистических принципов, хотя она неизбежно ограничивается панентеистическим положением о сущностном единстве Парматмы и индивидуальных душ.

Если суммировать особые атрибуты (вишеша гуны) Ишвары, по учению различных философов ньяи-вайшешики, в изложении К. Балк, то они имеют такую последовательность: 1) совершенное знание (буддхи); единство 2) желания (иччха) и 3) деятельности (праятна); 4) внутренне единство вообще; 5) всемогущество (айшварья), 6) «демиургический» мотив.[275] То, что в ньяе-вайшешике на первое место среди Божественных атрибутов становится знание, а не всемогущество (как было в йоге), можно считать смещением акцентов с «магического» (Ишвара – это такой могучий йог, который преодолел цепи сансары) на «гностическое» видение Ишвары. Если говорить подробнее о Божественном всеведении, то при его описании Уддьётакара подчеркивает, что оно носит вневременный и непосредственный характер, то есть это знание прошлого, настоящего и будущего. Вачастпати Мишра изъясняет, что непосредственный характер Божественного всеведения не есть результат активности четырех праман (источников достоверного знания) в человеческом измерении: чувственного опыта, логического вывода, авторитетного свидетельства и сравнения, – но непосредственное Божественное знание связано с интуицией (сакшаткаравати – s?k??tk?ravat?), которая позволяет Богу знать сверхчувственные атомы и карму индивидуальных душ.[276] А свойства Божественного всеведения и Премудрости в личном Боге как раз тем и отличаются от безличного Ума, что они распространяются на создания, между тем как безличный Ум не обращен к тому, что ниже Его.

Второе и третье («суммативное») свойство Ишвары в ньяе-вайшешике – желание (иччха – icch?) и активность (праятна – prayatna) связаны друг с другом и объясняют созидательно-эсхатологическую деятельность Ишвары в ретро– и перспективе.[277] Переводы prayatna (термина, появившегося у Вачаспати Мишры) различаются в критической литературе: А. Б. Кит перевел его как «воление», а К. Балк предлагает переводить его в качестве активности/деятельности. На наш взгляд, оба перевода равноценны и, более того, подчеркивают именно личностный характер Ишвары. В абсолютно личном Боге желание/воление и действие/активность Бога также не различаются между собой: «и рече Бог… и бысть тако» (Быт. 1.6); «не изнеможе у Бога всяк глагол»; слова и глаголы Бога в данном случае подчеркивают Его воление, полностью реализуемое в действии. Итак, личностный характер Бога заключается в полном совпадении Его желания/воления и действия/активности. Но каков стимул Ишвары ньяи-вайшешики в создании-разрушении миров? По интерпретации большинства исследователей, таковым стимулом является не необходимость и не игра: это панентеистически-безличностные причины соотношения Божества/Абсолюта и мира, но мотивом создания мира Ишварой является «благо тварей».[278] Это «благо тварей» в различных системах религиозной метафизики, разумеется, выглядит по-разному, но теистический мотив заботы и сострадания Бога по отношению к созданиям един; в данном случае в ньяе-вайшешике он состоит в том, чтобы дать им отдых от неизбежных страданий, причиняемых кармой, которую не может отменить даже Ишвара. Ввиду последнего обстоятельства Ишвара все-таки ограниченно-личный Бог.

Четвертый атрибут единства и единственности Ишвары впервые появляется в произведениях Уддьётакары, впоследствии – у Вачаспати Мишры и т. д. Однако первоначально этот атрибут обосновывался у философа йоги Вьясы с такой мотивировкой, что у двух и более богов случились бы противоположные воления, и тогда Божественная активность прекратилась бы, но поскольку последняя имеет место, то Ишвара один. Найяики заимствовали из йоги понимание этого Божественного атрибута. Аналогичная аргументация известна со времен Ксенофана, так что ее можно считать общей, по крайней мере для античной и индийской метафизики. Данная аргументация «монотеистична» лишь по внешнему виду своего выражения, она указывает только на «количественное» свойство Высшего Бога/Божества, но, по сути, она радикально отличается от монотеистического учения об абсолютно личном Боге и не утверждает личностного бытия «качественно», поскольку зиждется на относительно-теистическом монизме. Единственность Ишвары не означает Его абсолютной личностности.

Пятый атрибут. Всемогущество (айшварья) Ишвары имеет этимологические контаминации со смыслом самого слова «Господь», «Ишвара»: «обладающий властью, могуществом»; «айшварья» – «власть Господа». Как и в йоге, айшварья в ньяе-вайшешике тесно связана с Божественными атрибутами всезнания, желания и действия, что зафиксировано в первоисточниках и отмечено К. Балк.[279] Однако, как уже было замечено, Божественный атрибут айшварьи для йоги является первым (главным), поскольку Ишвара в йоге, будучи первым по своей силе среди онтологически равных ему индивидуальных пуруш-душ других аскетов, не качественно, но «количественно» отличается от них своими магическими, приобретшими сверхъестественный характер способностями (сиддхи). Ишвара в йоге – могучий аскет, который благодаря этому вырвался из пут закона кармы и препобедил его. На наш взгляд, принципиального различия между йогой и ньяей-вайшешикой в понимании айшварьи нет, и обе школы согласны в трактовке пантеистического единосущия Ишвары и сверхмощного человека-аскета, достигающего мокши. Но ньяя-вайшешика не ставит айшварью на первое место среди Божественных атрибутов, думается, не случайно. Здесь Ишвара выглядит, прежде всего, не как вырвавшийся из тисков сансары мощный йогин, а Высшее Существо, премудрое и всеблагое, создающее мир, управляющее им и пекущееся о нем. То есть айшварья в ньяе-вайшешике приобрела более теистический оттенок, нежели в йоге. Потому-то, думается, Уддьётакара уже полемизирует с философией йоги в определении Ишвары как «вечно освобожденного». По Уддьётакаре, Ишвара должен мыслиться абсолютно вне кармы, тогда как в йоге Он может трактоваться в качестве существа, достигшего этой вечности когда-то.[280]

Предполагаем, что данная полемика и ряд других тенденций показывают, что генезис ишвара-вады в рамках индийской метафизики в йоге имел преимущественно магико-практический смысл: объект медитации и идеал йогина-аскета, – который был образцом для подражания другим йогинам. Аскетико-практический аспект концепции Ишвары, выведенный в йоге, меняется на онтологически-космологический в ньяе-вайшешике в силу определенных метафизических потребностей, и таким образом ишвара-вада ньяи-вайшешики становится ядром индийского теизма.

Завершается характеристика гун Ишвары в ньяе-вайшешике шестым атрибутом: «демиургическим» мотивом. Как самостоятельный данный атрибут не прописывается вместе с другими перечисленными выше атрибутами в первоисточниках: но на их основании «творческий» мотив присовокупляется К. Балк к другим атрибутам, чтобы объяснить характер связи Ишвары и созданий.[281] По причине отсутствия собственно креационизма в индийской метафизике мы предпочитаем употребить слово «демиургический» вместо «творческий» (как у К. Балк) мотив. Несомненно, это экспликация второго и третьего атрибутов – желания и действия Ишвары, выражающиеся в циклических созданиях-разрушениях мира. Как уже отмечалось, Божественные мотивы по созданию мира, имеющие преимущественно панентеистический характер: игра («спортивный» интерес), необходимость, выражающаяся в эманативном процессе, – найяики-вайшешики, как правило, обходили стороной и даже опровергали, оставляя только теистический мотив – в силу милосердия Ишвары и «ради блага созданий». Объяснение данного теистического мотива первоначально было заложено философами йоги, а затем найяики-вайшешики, восприняв его, занимались его активной разработкой. Ватсьяяна заговорил об «отеческой» заботе в действиях Бога по отношению к «твари»; Прашастапада утверждал, что Ишвраа создает мир на благо других, а не для себя; а начиная с Уддьётакары, и особенно у Вачаспати Мишры, в ньяе-вайшешике синтезируется такой аспект Божественной креативности, как Раскрыватель вед из милосердия к невежественному человечеству. Можно считать, что раскрытие людям вед мыслится индийскими теистами как более личностная и достойная Бога деятельность, нежели созидание атомарных связей.

Так, при обосновании «демиургического» мотива Ишвары Уддьётакара, озабоченный тем, чтобы противопоставить Его карме и снять все то, что ставило бы Его в зависимость от нее, усмотрел, что Его демиургическая деятельность, по словам К. Балк, «слишком механистична и слишком груба для мотива милосердия Божия» («Ньяя-вартика», с. 463).[282] Бог, по Уддьётакаре, созидает просто потому, что активность принадлежит Его природе, как природа воды – быть мокрой, и прочее; то есть Уддьётакара понимает созидательную деятельность Ишвары, мы бы сказали, эманативно-безличностно. По тем же причинам автор «Ньяя-вартики» отказался говорить о каком бы то ни было «теле» (атомах) Ишвары. Таким образом, милосердие Божие, согласно Уддьётакаре, не может проявляться через связь с грубой материей кармы с ее пороками, но только через раскрытие людям вед. В этом, несомненно, проявляется личностное значение Ишвары. В таком же ракурсе Уддьётакара опровергает мотивы Божественной игры и демонстрации Божественного величия,[283] которые также имеют пан(ен)теистическое происхождение. В то же время, как бы ни заботился Уддьётакара о наделении Ишвары личностными признаками, выдвижение им эманационной модели – преизбыточное Божественное излияние в мир («Ишвара не может не созидать») – ср. с Плотиновской космогонической схемой, – придает Ишваре безличностные черты. Однако с точки зрения теодицеи Ишвара в «Ньяя-вартике» наделен более теистическим признаками, чем у других философов: здесь Бог своей волей не причастен к кармическому злу. В результате образ Ишвары в философии Уддьётакары носит амбивалентный характер – личностно-безличный.

Таким же амбивалентным является концепт Ишвары и у других индийских теистов. Личные и безличные черты Бога у них обретаются в иных пропорциях, с иными оттенками, что показывает вариативность и богатство индийского теизма. Если говорить о проблеме соотношения Ишвары и кармы, то эта тема активно обсуждалась и вызывала бурную полемику среди философов, принадлежащих даже одной традиции ньяи-вайшешики,[284] не говоря уже о дискуссиях об этом между различными школами индийской философии. Однако общим для них является то, что карма-адришта целиком не подчиняется личному Богу, в чем наглядно проявляется относительно-теистический характер ишвара-вады.

Подводя итог анализу Божественных атрибутов в плане онтологического содержания ишвара-вады ньяи-вайшешики, можно утверждать, что это учение в целом раскрывает преимущественно личностные черты Ишвары, которые в то же время ограничены рядом безличных качеств Божества.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.