3. Женский принцип как космогенетический в метафизике индийских и других политеистических религий

3. Женский принцип как космогенетический в метафизике индийских и других политеистических религий

Вообще говоря, в философии и религиозной метафизике политеизма и монотеизма, на Востоке и на Западе женский принцип и его различные символики используются весьма широко и имеют многообразные аспекты, значения и трактовки. Можно привести пример получивших известность споров в русской философии и богословии ХХ в. о «вечной женственности», о Софии, понимаемой в том числе и как женское начало. Но нас здесь будет интересовать конкретный вопрос: чувственно-материальная и космогоническая стороны женского принципа.

При рассмотрении женского принципа в метафизике политеистических религий обнаруживается, что он являет одну из устойчивых тенденций быть символом чувственного, земного, плотского, материального начала как начала низшего в противоположность разумному, небесно-божественному, духовному началу как высшему, выражающемуся мужской символикой. Интересно также отметить, что женский принцип вторгается в религиозные и философские области не только в силу теоретических причин, на него накладывает свой отпечаток особенность положения женщины в культуре, а вместе с тем это положение, в свою очередь, определяется характером религии (и ее метафизики), распространенной в данном обществе. И если в «женском» вопросе имеет место отражение метафизического в социальном, то приниженное положение женщины, неравноправие ее с мужчиной в традиционном патриархальном обществе зависело в какой-то степени от роли женского принципа в религиозном сознании. Женщина рассматривалась как человек второго сорта там, где ей была отведена роль унижающего ее достоинство «гендерного объекта» в эротических культах. Ведь женщинам в таких культах отводится функция пассивного материала для активного божественного действия: Пифия, находясь на треножнике, впитывает в себя глаголы бога Аполлона вместе со священными испарениями, проникающими в нее снизу, и через это становится оракулом (Дельфийским); вакхические оргии, олицетворяющие сочетание бога и природы как возвышенно-божественного и низменно-человеческого; весьма распространенная практика «священных» соитий, имитирующих космогонический брак богов и богинь или магически заклинающих плодородие природы, и подобное. Не представляет труда уяснить, что подобные культы характерны для политеистической парадигмы.

В Индии самой типичной формой такого рода культов является обычай храмовой, или «священной», проституции, в котором эксплуатация женщин производилась следующим образом. В индийской социальной структуре образовалось определенное число низких каст, специально поставляющих «священных» проституток; девочек из этих каст с малолетства отдавали в храм, где они, вырастая, становились девадаси («рабынями бога»), призванными выполнять священный ритуал и одновременно служить объектом торговли для нужд индуистских храмов. Девадаси также участвовали в празднествах и увеселениях в качестве храмовых танцовщиц. Обряд храмовой проституции стал распространяться в Индии уже в I в. до н. э. и получил дальнейшее свое развитие в Средние века. Он органически сочетался с индийским искусством храмовой эротической скульптуры (наиболее известные храмы такого типа возведены в X–XI вв. в Кхаджурахо в индийском штате Мадхья-Прадеш на северо-востоке Индии) и искусством танца, насыщенном не просто эротикой, но символически-религиозной эротикой. И хотя в наше время храмовая проституция в Индии официально запрещена, но, по свидетельству индолога А. Я. Сыркина, она подпольно продолжает существовать: «Согласно данным обследований, опубликованным в 1981 г., в районах Махараштры и Карнатаки насчитывалось к тому времени по меньшей мере 25–30 тысяч девадаси, причем каждый год 5–6 тысяч девушек пополняли их ряды».[344]

Приведенный материал об индийских и других принятых в политеистических религиях эротических культах призван проиллюстрировать метафизический смысл женского принципа – указывать не только на материально-чувственную составляющую мироздания, но на его «зачатие» и рождение. Это подтверждает М. Элиаде, исследовавший, что культы, весьма насыщенные эротическим содержанием, указывают на эротизм именно космический или культом повторяют процесс космогенеза.[345] Чтобы уяснить разницу между двумя религиозными парадигмами в понимании женского принципа, необходимо обратиться к метафизике космогенеза. Зависимое положение женщины, например в античной культуре, вытекало из той характеристики, которую ей дали некоторые мыслители (А. Ф. Лосев, Ж. Деррида): «фалло-центризм», или «фалло-лого-центризм». Это определение античной культуры, применимое ко многим другим политеистическим религиям, имеет метафизический оттенок и теснейшим образом связано с тем же космогенетическим принципом. В пифагорейско-платоновском понимании вся полнота бытия, добра, света сосредоточена в Логосе (Нусе) как мужском принципе. А женское начало – это полная неопределенность, тьма, отсутствие смысла и формы, но зато способность испытывать воздействие со стороны Логоса. Если мужской принцип – чистый дух, интеллект, то женский принцип неизбежно связан с плотью. Платон и Аристотель именуют женский принцип, или так называемую материю, «кормилицей», «пространством», «восприемницей» (chora); Плотин даже называет его «небытием» (me on).[346] Напомним также определение женского принципа в платоновском «Тимее» (50 d) как матери космоса.[347]

Таким образом, в античной космологии, как и в античном обществе, женскому принципу и естеству отводится роль вспомогательная, пассивная, нетворческая, женское начало тем лучше проявляет себя, чем более оно бездеятельно. Симптоматично, что в языческой, или политеистической, философии (а философия язычников, по определению блаж. Августина, есть «натуральная теология»[348]) Высший Бог в подавляющем большинстве случаев нуждается в своей женской половине, хотя бы для демонстрации своей потенции в космогенезе. Статус и значение женского начала могут колебаться в различных политеистических мифологических и философских системах, начиная от дуализма супружеской пары высших богов и кончая платоновским демиургизмом, где роль женского принципа низведена до наипассивнейшего минимума, но женское начало неизбежно должно присутствовать в языческих концепциях космогенеза. Данная неизбежность – характерная черта политеистической парадигмы религиозной метафизики, которая тяготеет к пан(ен)теизму. В этой связи нельзя не вспомнить о такой пантеистической «шалости» немецкого мистика Я. Беме, а вслед за ним и новоевропейского философа Шеллинга, как всегда соприсутствующей Богу Его подоснове – Ungrund,[349] которая напрашивается быть женской стороной Бога. Хотя Шеллинг был против гендерной метафорики Ungrund, а Беме все-таки ее принимал, метафизическая роль этого бескачественного подлежащего имеет тенденцию к унификации.

Подобных примеров необходимо присутствующего женского принципа в Высшем Боге (или при Высшем Боге) в метафизике политеистической религиозности как Запада, так и Востока более чем достаточно. В древнекитайской философии этот архетип сознания проявлен в учении о мужском принципе Ян – светлом, сухом, интеллектуальном начале и женском принципе Инь – темном, влажном, чувственном начале. Их бинарность формирует структуру космоса.[350] В прямой аналогии с китайскими представлениями находятся те идеи, которые вынес Пифагор от Зороастра: «11… Ипполит. Опровержение всех ересей… Говорят, что Пифагор посетил халдея Зарату (Зороастра), а тот изложил ему учение, согласно которому есть две изначальные причины вещей: отец и мать; отец – свет, мать – тьма, части отца – горячее, сухое, легкое, быстрое, части тьмы – холодное, влажное, тяжелое, медленное; из них, из женского и мужского начала, состоит весь космос»,[351] и т. д. и т. п.

Обратимся подробнее к индийской религиозной метафизике. «Эротические» космогенетические учения обнаруживаются как в шрути, так и в смрити. Уже в архаических космологических свидетельствах ведийской мифологии сам космогонический акт представляется как сочетание отца-Неба с матерью-Землей, «увлажненной плодом» и «пронзенной» супругом (Ригведа I.164.8), упоминается и божественный инцест отца-Неба и дочери-Зари (Ригведа I.71.5; 164.33).[352] Сходные описания характеризуют практически всех ведийских богов – Индру, Агни, Пушана и др. Даже возжигание жертвенного огня уподобляется совокуплению (Ригведа III. 29.1 сл.).[353] Далее, в «Шатапатха-брахмане» подобным же образом процесс жертвоприношения отождествляется с имеющим космологическую символику любовным соединением, ибо «алтарь (веди, ж.р.) – женщина, и огонь (агни, м.р.) – мужчина» и даже части алтаря уподобляются частям женского тела (ШБ I.2.5.15–16).[354] Главный творческий акт бога-демиурга Праджапати также имеет эротический смысл, на что указывает Брихадараньяка-упанишада: «И Праджапати подумал: «Что же, я создам для него основание», – и сотворил женщину. Сотворив ее, он соединился с ней… Ее лоно – жертвенный алтарь…» (БУ VI.4.2–3).[355] Подобные примеры из шрути можно умножать без труда.

В последующий период формирования индуизма космогенетический эротизм продолжает быть неизменным признаком индийского религиозного сознания. Каждый из главных богов в тримурти, так же как и почти все другие боги в индуизме и в других индийских религиях, обязательно имеют свою женскую половину: Брахма – богиню мудрости Сарасвати, Вишну – богиню счастья и благоденствия Лакшми, Шива – грозную Кали (она же Парвати), Индра – Индрани, Варуна – Варунани и т. д. Самым «эротическим» из тримурти считается Шива, в связи с чем он имеет фаллический символ – по-индийски лингам. Однако данное качество не делает Шиву слабее, глупее или мельче своих «собожников» по тримурти. Напротив, в споре между ними тремя о первенстве Шива обращается в лингам как мировую ось, и Брахма с Вишну почтительно замолкают и признают главенство Шивы.[356] Это означает, что космогенетическая божественная потенция является в религиозном сознании одним из главнейших, если не самым главным божественным свойством.

В смрити видна подобная же картина. В индуистской поэме «Бхагавадгита» («Библии индуизма») Высший Бог, называемый здесь Кришна (он же Вишну, он же Брахман), переводится и толкуется как «черный», «непроявленный» и символизирует мужское начало. Этот Высший Бог, проявляясь в мир, становится «белым», или Арджуной (так именуется главный герой поэмы), который символизирует женскую силу божества – шакти. Высший Бог Кришна может выполнить свою космогенетическую функцию и проявиться в мир лишь благодаря этой женской силе шакти, заложенной внутри Высшего Бога. Поэтому, как уже отмечалось, Кришна заявляет: «Я – этого мира отец, мать…» (IX.17).[357] Брахман в Гите сочетает внутри себя и мужское (главное), и женское (подчиненное) начало. Правда, в индуизме в отличие от античной традиции мужской принцип пассивен, а женский – активен, хотя эти традиции относятся к одной и той же политеистической парадигме, где женское начало необходимо присутствует в Божестве или наряду с Ним. Итак, данное свойство верховного Божества – дополняться женским принципом – ярко характеризует процесс космогенеза как таковой. А. Я. Сыркин пишет: «Почитанию Шивы и Парвати сопутствовал традиционный, весьма архаичный культ мужских (лингам, фаллос) и женских (йони, ктеис) гениталий – их скульптурные изображения в условной манере символизировали божественное творческое начало и одновременно природную энергию, содействующую его проявлению».[358] Иными словами, в космическом эротизме верховный Бог не может быть отделен от природы, от мира по модели пан(ен)теистической метафизики.

Женским божествам, а также женской стороне божества в индийской религиозной метафизике и философии соответствовало несколько понятий: притхиви (земля как стихия, первоэлемент), пракрити (первоматерия), майя (иллюзия миропроявления или божественная сила миропроявления). Но лучше всего смысл женского начала в Боге в индийских религиях выражало понятие шакти – миросозидательной божественной энергии. Как свидетельствует индолог М. Ф. Альбедиль, «все мифические образы богинь объединены стержневой идеей шакти – творческой энергии, которой обладает богиня и которая воодушевляет пассивных богов: без шакти своей богини ни один бог действовать не в состоянии».[359] Как говорит тамильская пословица, «Шива без Шакти – бездыханный труп». Необходимо отметить, что степень активности шакти по-разному понимается в различных индийских философских школах.

Наибольшая степень активности шакти выражена в принципе пракрити в философии санкхья. Пракрити (санскр. prak?ti – природа, первоматерия) в системе санкхья – термин для обозначения природной субстанции, материальной основы и первопричины мира объектов, выпускающей их из себя и не сводимой ни к конкретно-чувственным элементам (бхутам), ни к атомам (параману). Пракрити – одна из основных категорий (наряду с Пурушей) в этой системе: она выступает как главная и внеразумная (ачетана) причина эволюции, или развертывания, мира. В противоположность санкхье представители веданты, критикуя ее за то, что пракрити – неразумная причина мира, считают женскую энергию Брахмана майю (в отдельных случаях – шакти) его произвольной, созидающей мир силой. Майя (санскр. m?y?) – один из ключевых терминов индийской религиозно-философской традиции, буквально означающий «творение», «конструкция». В ведийской литературе майя обозначает способность, преобразующую понятия творящего божественного ума в конкретные формы. В «Чхандогья-упанишаде» она используется как синоним эмпирической реальности, являющейся полиморфной модификацией или трансформацией Абсолюта. В веданте учение о майе получает детальную разработку, хотя в различных направлениях веданты она толкуется тоже по-разному.

В учении Шанкары, то есть в его адвайта-веданте (зачастую так и называющейся – майя-вада), майя понимается в рамках виварта-вады как магическая сила иллюзорного самопревращения Абсолюта-Брахмана в феноменальный мир. С помощью этой силы Божество «творит» объектный мир, который есть не более чем иллюзия, существующая для эмпирического непросвещенного сознания. Человек, не обладающий подлинным знанием, склонен считать окружающий мир реальным, и эта мировая иллюзия заслоняет от него подлинную, высшую реальность Брахмана. Позицию Шанкары относительно майи, как уже об этом говорилось, критиковал основоположник вишишта-адвайты веданты Рамануджа. Поскольку он считал, что космос не является просто иллюзией и, по его мнению, не отличен от Брахмана, а единосущен ему в определенном смысле, то майя у Рамануджи отождествляется с шакти, силой миропроявления Брахмана. По этой причине космогонию вишишта-адвайты можно трактовать в качестве эманативной. Таким образом, важнейшая созидательная роль шакти в концепции Рамануджи ярко свидетельствует о его эманативной космогонии. В целом индуистская метафизика показывает важнейшую и необходимую роль женского принципа – пракрити, майи, шакти – в космогенетических построениях.

В итоге укажем на то, что гендерная космогония является пан(ен)теистически-безличностной. Различные рассмотренные нами политеистические учения Востока и Запада объединяет та религиозная метафизика, с точки зрения которой Высшее Божество рассматривается в неизбежно «эротическом» аспекте. Если женский принцип, какую бы малую роль он ни играл (например, в платонизме), непременно сопутствует Верховному Божественному мужскому принципу, и сочетание этих двух принципов необходимо для рождения космоса, то процесс космогенеза здесь мыслится пан(ен)теистически, ибо это порождение мира из сущности Божества. При этом и платоновский космос-ребенок, рожденный Демиургом-Отцом через лоно матери-материи, и божественная шакти, проявляющая сущность Брахмана в Гите и в вишишта-адвайте, и т. д., как и само Божество, носит лично-безличный характер. В большинстве случаев в метафизике политеистической религиозности сочетание мужского и женского принципов имеет смысл эманативного рождения мира из существа Божества (в данных примерах), в иных случаях – дуалистического космогенеза (двайта-веданта и др.). Первый вариант метафизики развивается по законам панентеизма (что подробнее раскрывалось в параграфе относительно эманатизма). Второй вариант, или дуалистические космогонии, здесь подробнее не рассматриваются, поскольку уже по одному своему определению он отстоит гораздо дальше от монотеистической парадигмы хотя бы потому, что Единый Бог как личность абсолютная не имеет никакой раздвоенности. Однако, на наш взгляд, дуалистическая космогоническая модель строится согласно тем же пан(ен)теистическим закономерностям.

Космогенетическая роль женского принципа в политеистической парадигме ярко высвечивается при ее сравнении с монотеизмом. Как и рассмотренные выше типы космогоний, гендерная космогония совершенно чужда библейскому мировоззрению и христианской метафизике (догматике), строящейся на принципе креационистского космогенеза. В данном случае мы выделяем противоположность политеистической религиозности креационизму не в их общих чертах (о чем речь пойдет в следующем разделе), а с точки зрения женского принципа, который, как было отмечено, в политеистической парадигме, характеризует эманативно-пан(ен)теистические и дуалистические космогонии. Есть ли в христианстве что-нибудь похожее на гендерную комогонию? Имеется ли женский принцип в Боге Троице? Нет, его нет, потому что при творении Творец не нуждается ни в чем, даже в косной материи, и саму эту материю тоже творит: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста…» (Быт. 1.1–2). «Земля» здесь – не почва и даже не одна из стихий, а она толкуется как протогоническое состояние земной твари, некий тварный хаос.

«Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть…» (Ин. 1.3). Здесь и заложен ответ на вопрос о гендерной космогонии в христианстве: какая-либо совечная Богу кормилица, восприемница невозможна, или Бог Троица в Самом Себе не может иметь какую-нибудь подоснову – Ungrund. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1.4–5). Если брать в расчет общепринятое патристическое толкование «тьмы» в данном стихе как греха или как невежества, то можно высказать предположение также и об отрицании в данном стихе «женского» характера тьмы в том смысле, в каком понималась эта тьма в политеизме, скажем в платонизме. На чем основывается это предположение? Вначале нужно уточнить, что эту «тьму» в Ин. 1.5 следует понимать совсем не так, как «тьму» в Быт. 1.2: «…и тьма над бездною». Если в Евангелии от Иоанна имеется в виду нравственный смысл тьмы как зла, то в книге Бытия – онтологический, как тварной первоматерии. В политеистической/пан(ен)теистической метафизике эти два смысла совпадают: плотское-материальное, женское является изначально и одновременно темным и злым, но в христианстве эти два смысла разводятся, и ни один из них не приписывается личному Богу. Поскольку женский принцип в язычестве понимается, таким образом, «синтетически», то отрицание «тьмы» в Боге в Ин. 1.5 можно считать за некое косвенное указание отсутствия в Боге и какого-либо женского элемента. Но отсюда отнюдь не следует, что если «тьма» как первоматерия творится Богом, согласно христианскому вероучению, то и нравственная «тьма» – грех – тоже проистекает от Него: он, напротив, исходит от злой воли твари (однако это уже относится к другой тематике – теодицее).

Отсутствие какого-либо женского принципа в Святой Троице подтверждается и тем, что одна из Ипостасей и одно из священных имен Бога – Отец. Однако чем отличается христианский Бог Отец от платоновского Демиурга-Отца и множества других политеистических, включая индийские, архетипов божественных отцов-прародителей? Тем, что христианский Бог Отец, не имея никакого признака мужского пола, несет в себе смысл отечества исключительно по духу, не нуждаясь ни в какой матери-материи для творения мира. Хотя не нуждается в ней и платоновский Демиург, Брахма и прочие боги сами-в-себе, но для рождения космоса без нее они обойтись не могут. Имя Бога Отца в христианстве символизирует абсолютное всемогущество, всеведение и другие совершенства духовного существа: «Бог есть дух» (Ин. 4.24); «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3.8). В политеизме же мужской принцип, помимо его похожего значения и символики как духовного принципа, вмещает в себя и оттенок телесности (для своего сочетания с женским космогенетическим принципом). Более того, несмотря на то, что Бог Отец в христианстве – не мужчина, нельзя называть Его как-то по-другому, например «Бог Мать» и т. п., в отличие, например, от имени Брахмана в Гите («Я – этого мира отец, мать»), потому что теряется смысл чистого духовного символа. В итоге получается, что в христианской метафизике (догматике), утверждающей концепцию креационизма и строгого монотеизма, в учении о Боге в Самом Себе и о творении Им мира отсутствует какой бы то ни было женский принцип в онтологическом и космогенетическом его аспектах в противоположность эманативно-пан(ен)теистической и дуалистической моделям политеизма, где женский принцип – необходимое звено космогенеза.

В то же время нельзя сказать, что в Библии женский принцип отсутствует вовсе, но он там имеет другую, не космогенетическую, а екклезиологическую символику: «Как муж глава жены, так и Христос глава Церкви» (Еф. 5.23); «Невеста, жена Агнца» (Откр. 21.9). Иисус Христос мыслится Хозяином вечного брачного чертога, в котором Он Жених (Ин. 3.29). Церковь в христианстве понимается как Матерь всех верующих: «Кому Церковь не мать, тому Бог – не Отец» (свт. Киприан Карфагенский). А Церковь спасающая есть не только Царствие Небесное, «небесный Иерусалим» (Евр.12. 22), но и Церковь земная, призванная служить обожению твари. Однако, несмотря на свою земную составляющую, Церковь в качестве женского начала не является знаком греховно-плотской жизни в противоположность политеистической парадигме, где женский принцип и женский символ выражает обоюдно и плотски-земное, и греховное содержание.

Отсюда становятся вполне понятными не только стороны вероучения, но и устав богослужения, а также нормы жизни и поведения в христианстве относительно женщины. Так, в христианстве исключается все то, что обрекало бы женский принцип на роль тварно-телесного, а женское естество на неизбежную функцию исключительно плотски-греховного смысла. В этой связи, в частности, в традициях православной (и католической) Богослужебной практики существуют строгие указания на то, что женщине не только нельзя быть священником («священницей») и тем более епископом, но даже недопустимо для подавляющего числа женщин присутствие в алтаре. На наш взгляд, подобные ограничительные правила, хотя и воспринимаются некоторыми современными чересчур эмансипированными женщинами как ущемление их прав по сравнению с правами мужчин, на самом деле направлены против какого-либо возможного уподобления христианского Богослужения эротическим культам, столь широко распространенным в политеизме. Потому философские упражнения с Софией как некоей женской «четвертой ипостасью» и основой тварного бытия у Вл. Соловьева и его последователей, как нам представляется, есть эклектическое соединение космогенетического женского принципа политеизма и противоположных ему принципов монотеизма: они не соответствовали метафизике христианства и были поэтому осуждены как «софиологическая ересь».

Контраст между культовым эротизмом в язычестве, символизирующем архетип рождения мира из существа Бога, о чем говорилось выше, и отсутствием такового эротизма в христианстве проистекает из противоположности политеистической и монотеистической религиозных парадигм, задающих противоположные метафизические основания женского принципа: в первом случае – космогенетического, а во втором – екклезиологического. Таким образом, панентеистически-эманативная или дуалистическая гендерная космогония политеизма чужда метафизике христианства, как и монотеизма вообще, где единый Бог-«Ревнитель» (по отношению к верующему) не допускает существования иных богов (и богинь) как «во свете неприступном» (1 Тим. 6.16), то есть в Самом Себе, так и по отношению к тварному миру.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.