Усвоение и употребление языка

Усвоение и употребление языка

Итак, мы выделили в «картезианской лингвистике » ряд характерных для нее принципиальных положений, касающихся природы языка и проследили в общих чертах их развитие от Декарта до Гумбольдта. В качестве побочного продукта анализа языка (langue), проведенного на фоне рационалистической теории мыслительной деятельности, в «картезианской лингвистике» получили развитие и некоторые положения, касающиеся усвоения и употребления языка. После длительного перерыва им вновь стали уделять должное внимание, хотя их новые формулировки (равно как и формулирование основных идей трансформационной грамматики) возникли в значительной мере независимо от предшествующей традиции.

Суть учения картезианской лингвистики заключается в том, что основные черты грамматической структуры присущи всем языкам и отражают некоторые фундаментальные свойства мыслительной деятельности.

Именно это предположение заставило грамматистов- философов сконцентрировать свои усилия на общей грамматике (grammaire generale), a не на частной грамматике (grammaire particuliere); из него же проистекает уверенность Гумбольдта в том, что ана лиз глубинных структур поможет обнаружить общую «форму языка», лежащую в основе национального и индивидуального разнообразия104. Должны существовать некие языковые универсалии, которые ставят пределы разнообразию человеческой речи105. Исследование универсальных условий, определяющих форму любого человеческого языка, и является задачей «общей грамматики». Эти универсальные условия не усваиваются путем обучения, скорее они определяют те организационные принципы, которые делают возможным усвоение языка; их существование необходимо, чтобы полученные человеком сведения превращались в знание.

Если считать эти принципы врожденным свойством мыслительной деятельности, тогда открывается возможность дать объяснение тому вполне очевидному факту, что говорящий на данном языке знает множество вещей, которые он вовсе не усваивал в процессе обучения.

В подобном подходе картезианской лингвистики к проблеме усвоения языка и к проблеме языковых универсалий нашел отражение интерес рационалистической психологии XVIII в. к роли разума в познавательной деятельности человека. Пожалуй, наиболее раннее изложение этой темы, ставшей основной на протяжении большей части XVII в., можно найти в трактате Херберта Черберийского* «Об истине» (De Veritate, *Херберт Черберийский (Herbert of Cherbury, 1583-1648) — английский философ, поэт и государственный деятель, основоположник английского деизма. В русской философской литературе его имя передается неточно как Херберт Чербери. H. Хомский. Картезианская лингвистика 1624)106; в нем он развивает мысль о том, что существуют определенные «принципы или понятия, укорененные в разуме», которые «мы прилагаем к предметам, извлекая их из себя... как непосредственный дар природы, предписание естественного инстинкта» [Herbert of Cherbury 1937,133]. Хотя эти общие понятия и «возбуждаются предметами», тем не менее «никто, сколь бы грубы ни были его воззрения, не станет думать, что они сообщаются самими предметами» [Op. cit, 126].

Скорее они играют важную роль при отождествлении предметов и уяснении их свойств и отношений. Хотя «истины разума» (intellectual truths), входящие в число общих понятий, «как будто исчезают в отсутствие предметов, тем не менее они не могут оставаться целиком пассивными и праздными, принимая во внимание что они имеют существенное значение для предметов, а предметы для них... Лишь с их помощью разум, имея дело со знакомыми или новыми видами вещей, может решить, дают ли наши субъективные способности точное знание фактов» [Op. cit., 105]. Применяя эти истины разума, «запечатленные в душе диктатом самой Природы», мы можем сравнивать и комбинировать индивидуальные ощущения и интерпретировать опыт в терминах предметов, их свойств, а также событий, в которых они фигурируют. Очевидным образом, принципы истолкования невозможно усвоить целиком из опыта, они могут быть даже полностью независимыми от опыта. По мнению Херберта, «[они] ни в коей мере не могут быть извлечены из опыта или наблюдения, так что при отсутствии нескольких из них или даже одного мы вообще не смогли бы приобрести никакого опыта и были бы неспособны к наблюдениям. Ибо, если бы в нашей душе не было записано, что мы обязаны исследовать природу вещей (ведь мы не можем считать, что это повеление исходит из самих предметов) и если бы мы не были наделены общими понятиями для достижения этой цели, нам никогда бы не удалось провести различие между вещами или уяснить себе их общую природу. Порожние формы, разные чудеса и ужасные образы без всякого смысла и даже угрожая нам проходили бы перед нашим мысленным взором, если бы внутри нас не существовала в виде понятий, запечатленных в разуме, та аналогическая способность, посредством которой мы отличаем добро от зла. Откуда еще мы могли бы получить знание?

Следовательно, любой, кто возьмется исследовать, в какой мере предметы в их внешних взаимосвязях способствуют их правильному восприятию; кто попытается определить, какой вклад вносим в это дело мы сами, или же попробует выяснить, что должно быть отнесено за счет внешних или случайных источников, а что — за счет влияния врожденных свойств или факторов, обусловленных природой, окажется перед необходимостью опираться на эти принципы. Мы прислушиваемся к голосу природы не только тогда, когда выбираем между добром и злом, полезным и вредным, но и при установлении внешних соответствий, с помощью которых мы отделяем истину от лжи; мы обладаем скрытыми способностями, которые, получив стимул от предметов, быстро на них откликаются» [Op. ci/., 105-106].

Лишь благодаря этим «врожденным способностям или общим понятиям» разум в состоянии определить «хо рошо или плохо использовались наши субъективные способности при восприятии» [Op. cit., 87]. Таким образом, этот «естественный инстинкт доставляет нам сведения о природе, способе бытия и цели того, что мы слышим, на что надеемся, чего желаем» [Op. cit., 132].

Необходимо соблюдать осторожность при определении природы общих представлений, врожденных принципов организации и понятий, благодаря которым оказывается возможным приобретение опыта. Для Херберта Черберийского «главный критерий естественного инстинкта» — это «всеобщее согласие» [Op. cit., 139]. Однако необходимо сделать две оговорки. Во-первых, речь идет о всеобщем согласии между «нормальными людьми» [Op. cit., 105]. Иначе говоря, следует исключить «людей, выживших из ума, или умственно отсталых» [Op. cit., 139], а также тех, кто «упрям, безрассуден, слаб умом и опрометчив» [Op. cit., 125]. И хотя указанные выше способности «никогда не отсутствуют полностью» и «даже у сумасшедших, пьяниц и детей можно обнаружить необычайные внутренние способности, которые помогают их самосохранению » [Op. cit., 125], все же всеобщее согласие относительно общих понятий можно обнаружить лишь среди нормальных, рассудительных и обладающих ясным умом людей. Во-вторых, чтобы обнаружить или привести в действие врожденные принципы, необходим соответствующий опыт; «законом или уделом общих понятий, а в действительности и других форм знания, является их инертность, если только предметы не стимулируют их» [Op. cit., 120]. В этом отношении общие понятия похожи на способность видеть, слышать, любить, надеяться и т. д., с которыми мы рождаемся и которые «остаются скрытыми, когда соответствующие предметы отсутствуют, и даже исчезают вовсе, не подавая никаких признаков своего существования » [Op. cit., 132]. Однако это обстоятельство не должно препятствовать осознанию того, что «общие понятия следует считать не столько результатом опыта, сколько принципами, без которых у нас вовсе не было бы никакого опыта»; оно не должно помешать нам осознать абсурдность теории, согласно которой «наш разум — чистый лист бумаги, и мы получаем способность иметь дело с вещами якобы от самих вещей» [Op. cit., 132].

Все общие понятия «тесно связаны между собой» и могут быть организованы в систему [Op. cit., 120]; несмотря на то, что «в ответ на появление бесчисленного множества новых вещей может пробудиться бесчисленное множество способностей, все общие понятия, которые охватывают этот вид фактов, могут быть заключены в несколько суждений» [Op. cit., 106]. Систему общих понятий не следует отождествлять с «рассудком » (reason); она просто является «той частью знания, которой мы наделены в соответствии с первоначальным планом Природы». Важно также иметь в виду, что «природа естественного инстинкта такова, что он проявляется иррационально, т. е. непредумышленно».

Рассудок же — это «процесс применения общих понятий, насколько это в его силах» [Op. cit., 120-121].

Херберт Черберийский особо подчеркивал, что наличие врожденных принципов истолкования составляет необходимое предварительное условие опытного знания; они существуют в скрытом виде, поэтому, чтобы привести их в действие или сделать их доступны ми для интроспекции, необходимы внешние стимулы.

Эти положения составляют значительную часть той психологической теории, которая лежит в основе картезианской лингвистики. Особое внимание Херберт Черберийский уделил тем аспектам познания, которые затем были подробно рассмотрены Декартом, а позднее английскими платониками, Лейбницем и Кантом107.

Подобного рода психологическая теория представляет собой своего рода платонизм, но без предсуществующих идей. Лейбниц неоднократно заявлял об этом открыто. Так, он полагал, что «мы ничего не можем узнать, о чем мы не имели бы в духе нашем идею» [цит. по: Лейбниц 1982, 151]. Он упоминает также «эксперимент» Платона с мальчиком-рабом, описанный в диалоге «Менон»; по его мнению, этот эксперимент является доказательством того, что «душа наша уже знает все эти вещи [в данном случае речь идет об усвоении истин геометрии] потенциально (virtuellement), ей нужно лишь обратить внимание, чтобы познать эти истины. Можно сказать даже, что она уже обладает и самыми этими истинами, если смотреть на них как на отношения между идеями» [Leibniz 1949, §26; Там же, 152]108.

Разумеется, при таком понимании то, что пребывает в нашем уме в латентном состоянии, часто требует соответствующих внешних стимулов для своей активации, и многие врожденные принципы, определяющие природу мышления и опыта, могут применяться совершенно неосознанно. Эту мысль Лейбниц настойчиво повторяет в своих «Новых опытах».

Бессознательный характер принципов языка и естественной логики109 и то обстоятельство, что они в значительной мере составляют предварительное условие усвоения языка, а не возникают как следствие «образования» или «обучения», являются об „0 щими предпосылками картезианской лингвистики11 1111".

Так, Кордемуа рассматривая процесс усвоения языка [Cordemoy 1668, 40 ff.], уделяет внимание той роли, которую играет обучение и своего рода обусловливание, но он также отмечает, что многое из того, что знают дети, приобретается помимо всякого обучения111, поэтому он приходит к выводу, что усвоение языка предполагает наличие «разума в его целостности, ибо в конечном счете этот способ овладения речью обусловлен такой мощной способностью к различению и таким совершенным разумом, что невозможно представить себе что-либо более поразительное» [Op. cit., 59].

Выводы, к которым пришли рационалисты, повторяются и в сочинениях некоторых романтиков. Так, А. В. Шлегель в работе «Общие соображения об этимологии » пишет, что «человеческий разум можно сравнить с чрезвычайно легко воспламеняемой материей, которая, однако, не загорается сама собою. Для этого нужно, чтобы в душу запала искра» [Schlegel 1846, 127]. Для пробуждения разума необходимо общение с уже сформировавшимся интеллектом. Однако внешние стимулы нужны лишь для того, чтобы привести в действие врожденные механизмы; они вовсе не определяют форму усвояемого. В действительности «такое усвоение [языка] через общение уже предполагает наличие способности к обретению языка» [Schlegel 1963, 234]. В определенном смысле человек наделен языком с момента рождения, а именно «в подлинном философском смысле, когда все, что, по расхоже му мнению, представляется врожденным у человека, должно проявляться лишь через его собственную деятельность » [Op. cit., 235]. Подобного рода замечаний у Шлегеля можно найти немало, но что он в действительности имел в виду, вопрос спорный; напротив, Гумбольдт трактует проблему усвоения языка совершенно в духе платонизма. Для него «процесс обучения... всегда сводится к процессу воспроизводства» [Humboldt 1960, 126; цит. по: Гумбольдт 2000, 112]. Вопреки видимости, «языку, по сути дела, нельзя обучить, а можно только пробудить его в душе; мы можем только подать ему нить, ухватившись за которую он будет развиваться уже самостоятельно» [Op. cit., 66]; таким образом, языки в некотором смысле являются «самостоятельными творениями индивидов» [Op. cit., 50; ср.: Там же, 66].

«Усвоение языка детьми — это не ознакомление со словами, не простая закладка их в памяти и не подражательное лепечущее повторение их, а рост языковой способности с годами и упражнением» [Op. cit., 21; Там же, 78].

«Что у детей происходит не механическое выучивание языка, а развертывание языковой способности, доказывается еще и тем, что коль скоро для развития главнейших способностей человека отведен определенный период жизни, то все дети при разных обстоятельствах начинают говорить и понимать внутри примерно одинаковых возрастных пределов с очень небольшими колебаниями» [Op. cit., 72; Там же, 78].

Короче говоря, усвоение языка — это рост и вызревание сравнительно неизменных способностей в подходящих для этого внешних условиях. Форма усваиваемого языка в значительной мере обусловлена внутренними факторами. Ребенок способен выучить любой язык лишь потому, что имеется фундаментальное соответствие между всеми человеческими языками, потому что «человек повсюду одинаков» [Humboldt I960, 72-73; Там же, 79] ш. Более того, функционирование языковой способности происходит оптимальным образом в определенный «критический период» умственного развития.

Важно подчеркнуть, что рационалисты XVII в. подходили к проблеме обучения, в частности обучения языку, совершенно недогматично. Они подметили, что знание формируется на основе весьма отрывочных и неадекватных данных и что выученное обладает таким единообразием, которое никак не может быть объяснено одними лишь этими данными (см. прим. 111).

Поэтому они приписали разуму определенные свойства, составляющие предварительные условия усвоения опытного знания. По сути дела подобный способ рассуждения взял бы на вооружение и современный исследователь, заинтересованный в раскрытии некоего механизма в случае, когда в его распоряжении имеются лишь данные на входе и на выходе. Напротив, для спекуляций эмпиристов, особенно в их современной версии, характерно принятие некоторых априорных положений относительно природы обучения (оно должно основываться на создании сети ассоциаций, на повторном стимулировании или представлять собой элементарные индуктивные процеду ры, например, таксономические процедуры современного языкознания и т. п.); при этом не учитывается необходимость проверки этих положений с учетом единообразия, наблюдаемого «на выходе», с учетом тех знаний и верований, которые приобретаются в результате «обучения». Поэтому обвинение в априоризме или догматизме, часто выдвигаемое против рационалистической психологии и философии разума, явным образом оказывается не по адресу. Литературу по этому вопросу см. в прим. 111.

Смелая гипотеза о врожденном характере ментальных структур, выдвинутая в рационалистической психологии и философии разума, устранила необходимость проводить резкое различие между теорией восприятия и теорией обучения. В обоих случаях имеют место по существу одни и те же процессы; при интерпретации данных, полученных от органов чувств, используется совокупность неких латентных принципов.

Разумеется, существует различие между начальной «активацией» латентной структуры и ее дальнейшим использованием после того, как она поступает в распоряжение разума для истолкования (точнее, для детерминации) опытного знания. Иными словами, неясные идеи, которые всегда присутствуют в уме в латентном состоянии, могут стать отчетливыми (см. прим. 108), и в этот момент они способны обострить и усилить восприятие. Например, «опытный и знающий портретист заметит множество изящных и необычных приемов, свидетельствующих об искусности; он с величайшим наслаждением будет рассматривать отдельные мазки и тени на картине там, где глаз обычного человека вовсе ничего не заметит; музыкант же, слушая, как ансамбль опытных исполнителей играет превосходное сочинение, состоящее из многих частей, придет в необычайный восторг от многочисленных гармоничных мелодий и приемов, к которым неискушенное ухо окажется совершенно глухим» [Cudworth 1838, 446].

Вся разница в «приобретенном мастерстве»; «в голове любого художника есть множество внутренних предвосхищений мастерства и искусства», которые позволяют ему истолковать чувственные данные так, что они не будут казаться «простым шумом, звоном и стуком», пассивно воспринимаемым органами чувств; подобным же образом образованный ум способен истолковать «жизненный механизм вселенной » в терминах «внутренней симметрии и гармонии во взаимосвязях, пропорциях, предрасположениях и соответствиях вещей друг другу в великой системе мира» [Ibid.]. Также, когда мы смотрим на картину друга и «судим о ней», мы используем некую «инородную и случайную», но предсуществующую идею [Op. cit., 456-459]. Однако, отмечая различия между обучением и восприятием, рационалисты все же считают, что существенные сходства между этими когнитивными процессами перевешивают их сравнительно поверхностные различия. По этой причине часто остается неясным, что же является объектом анализа: то ли мыслительная деятельность в процессе восприятия или усвоения, когда происходит выбор уже четко оформленной идеи в связи с конкретным чувствен ным восприятием, то ли придание четкости тому, что до этого было смутным и имплицитным. Декарт ясно изложил свою теорию познания в «Замечаниях на некую программу» (1647) [Descartes 1955, 442-443]:

«Всякий человек, наблюдающий границу, до которой простираются наши чувства, и точное содержание того, что именно может быть передано ими нашей способности мышления, должен признать, что чувства не доставляют нам никаких идей о вещах в том виде, как они формируются нашим мышлением, вплоть до того, что в наших идеях нет ничего, что не было бы врожденным уму, или способности мыслить, за единственным исключением обстоятельств, сопровождающих наш опыт: они заставляют нас выносить суждение о том, какие из тех идей, коими мы на данный момент располагаем в области нашего мышления, относятся к таким-то и таким-то вещам, находящимся вне нас; но происходит это не потому, что упомянутые вещи посылают нашему уму именно эти идеи через посредство органов чувств, но в силу того, что они действительно посылают нечто дающее ему повод именно в данный момент, а не в иной сформировать эти идеи благодаря его врожденной способности. Несомненно, в наш ум не поступает от внешних объектов через посредство органов чувств ничего, кроме неких телесных движений... однако ни сами эти движения, ни возникающие из них фигуры не воспринимаются нами в том виде, в каком они осуществляются в наших органах чувств... Отсюда следует, что сами идеи движений и фигур у нас врожденны. При этом идеи боли, красок, звуков и т. д. должны быть у нас врожденными тем более, что наш ум способен создавать их себе по поводу неких телесных движений. И что можно вообразить себе более нелепого, чем фантазия, будто все общие понятия, присущие нашему уму, ведут свое происхождение от этих движений и без них не могут существовать?

Я хотел бы, чтобы наш автор мне указал, какое именно телесное движение может образовать в нашем уме некое общее понятие, например, что две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой, или любое другое? Ведь все телесные движения носят частный характер, указанные же понятия универсальны и не имеют ничего сродного с движениями, никакого к ним отношения» [цит. по: Декарт 1989, 472-473].

Вполне сходные мысли развивал и Р. Кедворт113.

Он проводил различие между по сути дела пассивной способностью к ощущению и активными врожденными «познавательными силами», благодаря которым люди (и только они) «способны понимать или оценивать то, что воспринимается чувствами извне». Эта познавательная сила не просто склад идей, а «способность извлекать интеллигибельные идеи и понятия о вещах из самой себя» [Cudworth 1838, 425]. Функция органов чувств заключается в том, чтобы «предложить или предъявить некий предмет уму, дать ему возможность осуществлять на нем свою деятельность».

Например, когда мы смотрим на улицу и видим прохожих, мы полагаемся не столько на наши ощущения (самое большее, что они показывают нам, — это поверхности, то есть головные уборы и платье, а не самих людей), сколько на работу разума с чувственными данными [Op. cit., 409-410] ш. «Интеллигибельные фор l мы, посредством которых понимаются или познаются вещи, это не штампы или отпечатки, которые душа пассивно воспринимает извне, а идеи, энергично выдвигаемые или активно извлекаемые из себя». Таким образом, предшествующее знание и настроенность играют важную роль в определении того, что мы видим (например, знакомое лицо в толпе) [Op. cit., 423-424].

Как заметил еще Аристотель, именно благодаря использованию нами при восприятии интеллектуальных идей «то знание, которое более абстрактное и далекое от материи, оказывается более точным, интеллигибельным и доказуемым, чем то, которое имеет дело с конкретными и материальными вещами» [Ор. dt, 427]115.

Свое утверждение Кедворт поясняет на примере восприятия нами геометрических фигур [Op. cit., 455 f.].

Совершенно очевидно, что все воспринимаемые нами треугольники неправильные; если и нашелся бы совершенный в физическом отношении треугольник, мы бы не смогли его обнаружить с помощью наших органов чувств: «И любой неправильный и несовершенный треугольник в столь же полной мере треугольник, как и самый совершенный треугольник». Поэтому наши суждения по поводу предметов внешнего мира, которые мы формулируем в терминах правильных фигур, само наше понятие «правильной фигуры» проистекает из «правила, образца и примера», которые порождаются нашим разумом как своего рода «предвосхищение».

Понятие треугольника или понятие «правильной пропорциональной и симметричной фигуры» возникает в нас не в результате обучения, оно «проистекает от самой природы», равно как и более общее человеческое понятие «красоты и уродства материальных объек тов»; также и априорные истины геометрии не могут быть выведены из показаний органов чувств. Только при помощи этих «внутренних идей», производимых «внутренней познавательной силой» разума, последний способен «познавать и понимать все внешние индивидуальные вещи» [Op. cit., 482].

В весьма сходных терминах обсуждает эту тему Декарт в своем «Ответе на пятые возражения»:

«Поэтому, когда впервые в детстве мы видим нарисованную на бумаге треугольную фигуру, мы не можем судить по ней, как следует представлять себе подлинный треугольник в том виде, в каком представляют его себе геометры, поскольку истинный треугольник содержится в этой фигуре точно так, как статуя Меркурия содержится в необработанном куске дерева. Однако в нас уже имеется истинная идея треугольника, и нашему уму представить ее легче, чем более сложную фигуру, нарисованную на бумаге, поэтому, когда мы видим эту сложную фигуру, мы воспринимаем не ее как таковую, а скорее истинный треугольник» [Descartes 1955, II, 227-228]*.

Кедворт также считает, что истолкование чувственных данных в терминах предметов и отношений между ними, в терминах причин и следствий, отноше * Имеются в виду «Ответы автора на пятые возражения [на „Размышления" Декарта], сделанные господином Гассенди». Цитата приводится в переводе с английского, поскольку в доступном переводчику оригинале текст звучит несколько иначе, хотя мысль автора остается неизменной. ний между целым и частью, симметрии, пропорции, в терминах функций, выполняемых предметами, и характерных для них видов использования (в случае любых «искусственных вещей» или «сложных естественных вещей»), в терминах моральных суждений и т. п. является результатом организующей деятельности ума [Cudworth 1838, 433 f.]. То же можно сказать и по поводу единства предметов (или, например, мелодии); органы чувств подобны «узкой трубе телескопа», благодаря которой мы получаем лишь последовательный ряд отдельных картинок, и только разум способен дать нам «одну всеобъемлющую идею целого» со всеми его частями, соотношениями, пропорциями и гештальтными качествами. Именно в таком смысле мы говорим об интеллигибельной идее предмета; она не «наносится извне на душу в виде отпечатка или оттиска, а возникает в связи с чувственной идеей, которая возбуждается и порождается внутренней активной и всеобъемлющей силой самого интеллекта» [Op. cit., 439] ш.

Подобного рода взгляды на процесс восприятия были обычны для XVII в., затем они были отброшены сторонниками эмпиризма и вновь получили развитие у Канта и романтиков117. Ср. следующие рассуждения Колриджа по поводу активного характера процесса восприятия:

«Вряд ли даже самый рядовой наблюдатель не сталкивался со случаями, когда знание, данное разуму, возбуждает и усиливает способности, посредством которых это знание может быть получено независимо; это в равной степени верно и в отношении способностей разума, и в отношении способностей органов чувств... Просто удивительно, насколько малым может быть подобие, достаточное для полного восприятия звука или видимого предмета, если соответствующий звук или предмет известен заранее и предвосхищается в нашем воображении, и насколько малым может быть отклонение или изъян, чтобы восприятие целого оказалось путаным, неотчетливым или ошибочным, если заранее не было получено никаких даже самых скупых сведений. Вот почему иностранцу всегда кажется, что туземцы говорят на неизвестном ему языке невероятно быстро, а тем, кто только начинает разбираться в нем, кажется, что они говорят ужасно неразборчиво» [цит. по: Snyder 1929, 133-134].

«Можно ли сказать, что природа предъявляет нам вещи, не подталкивая нас при этом ни на какие действия, можно ли сказать, что она предъявляет их при любых условиях в совершенном виде, словно их только что изготовили? Так могут представлять себе дело крайне легкомысленные люди... недостаточно иметь некую схему или общее очертание предмета, на который мы захотим обратить внимание, даже если речь идет всего лишь о способности узнавать его...» [Op.cit., 116].

Наиболее четкую формулировку сходных идей, касающихся восприятия и истолкования речи, мы снова находим опять же у Гумбольдта. В работе [Humboldt 1960, 70-71] он подчеркивает фундаментальное различие между восприятием речи и восприятием неартикулированных звуков (ср. прим. 37). Во втором случае достаточна «животная способность восприя тия» [цит. по: Гумбольдт 2000, 78]. Однако восприятие человеческой речи не сводится к «простому обоюдному вызыванию друг в друге [образов] звуков и [образов] обозначенных предметов» [Там же, 78; цит. с неболыы. изм.]. Во-первых, слово «есть отпечаток не предмета самого по себе, но его образа, созданного этим предметом в нашей душе» [Op. cit., 74; Там же, 80].

Во-вторых, для точного восприятия речи требуется анализ поступающего сигнала в терминах глубинных элементов, которые функционируют в акте производства речи, носящем по существу творческий характер; поэтому необходима активизация порождающей системы, которая играет определенную роль также и при производстве речи, ибо элементы и отношения между ними определяются только в терминах неизменных правил. Таким образом, при восприятии речи должны действовать глубинные «законы производства ». Если бы разум не владел этими законами, если бы он не был в состоянии «превращать эту возможность в действительность», то он был бы способен справляться с механизмами артикулированной речи не больше, чем слепой человек способен воспринимать цвета. Из этого следует, что как в механизмах восприятия, так и в механизмах производства речи должна использоваться глубинная система порождающих правил. Коммуникация становится возможной лишь потому, что глубинная система оказывается одинаковой у говорящего и слушающего; в конечном счете общность глубинных порождающих систем объясняется единообразием человеческой природы (ср. выше, с. 131 и прим. 112).

«Все, что есть в душе, возникает в ней благодаря деятельности, и в соответствии с этим речь и понимание есть различные действия одной и той же языковой силы. Процесс речевого общения нельзя сравнивать с простой передачей материала. Слушающий так же, как и говорящий, должен воссоздать его посредством своей внутренней силы, и все, что он воспринимает, сводится лишь к побуждению настроиться на соответствующий лад... Таким образом, в каждом человеке заложен язык в его полном объеме, а это означает, что в каждом человеке живет стремление (стимулируемое, регулируемое и ограничиваемое определенной силой) под действием внешних и внутренних побуждений последовательно порождать язык в целом, и притом так, чтобы каждый человек был понят другими людьми.

Понимание, однако, не могло бы опираться на внутреннюю самостоятельную деятельность, и речевое общение должно было быть чем-то другим, а не только ответным побуждением языковой способности слушающего, если бы за различиями отдельных людей не стояло бы, лишь расщепляясь на отдельные индивидуальности, единство человеческой природы» [Там же, 77—78; цит. с изм.].

Глубинная структура порождающих правил должна активизироваться даже при восприятии одного-единственного слова. Неверно представлять себе дело так, продолжает Гумбольдт, что в уме и говорящего, и слушающего хранится общий запас четких и целиком сформированных понятий. Скорее воспринимаемые звуки побуждают ум порождать соответствующие понятия своими собственными силами: t.*

«Люди понимают друг друга не потому, что передают собеседнику знаки предметов, и даже не потому, что взаимно настраивают друг друга на точное и полное воспроизведение идентичного понятия, а потому что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено цепи чувственных представлений и стимулируют внутреннее производство понятий, прикасаются к одним и тем же клавишам инструмента своего духа, благодаря чему у каждого образуются соответствующие, но не тождественные понятия» [Op. cit., 213; Там же, 165—166; цит. с изм.].

Короче говоря, при восприятии речи должно иметь место внутреннее порождение как представления о сигнале, так и представления о связанном с ним семантическим содержании.

В настоящее время при исследовании процессов восприятия вновь стали уделять внимание роли внутренних схем и моделей118; все более глубоким становится понимание того, что при восприятии используется не просто совокупность неких схем, а скорее система неизменных правил их порождения11Q .

И в этом отношении вполне корректно говорить о текущих исследованиях как о продолжении традиций картезианской лингвистики вместе с лежащей в ее основе психологической теорией.