Письмо седьмое

Письмо седьмое

О способе казуистов направлять намерение. — О разрешении убивать, чтоб» защитить свою честь и благосостояние, которое они распространяют даже на священников и монахов. — Любопытный вопрос, предложенный Карамуэлем, а именно — позволительно ли иезуитам убивать янсенистов

Париж, 25 апреля 1656 г.

Милостивый Государь!

Когда я успокоил доброго патера, повествование которого несколько смутил своей историей о Жане из Альбы, он продолжал после моего уверения, что я не стану прерывать его впредь подобными историями; он начал говорить мне о правилах своих казуистов относительно дворян приблизительно в следующих выражениях:

— Вы знаете, — сказал он мне, — что преобладающая страсть людей этого звания — чувство чести, которое поминутно побуждает их к насилиям, совершенно противоречащим христианскому благочестию; так что их следовало бы исключить почти всех из наших исповедален, если бы наши отцы не смягчили немного строгость религии, чтобы приноровиться к людской слабости. Но, так как они хотели не уклоняться от Евангелия в своих обязанностях перед Богом и сохранить привязанность светских людей своею любовью к ближнему, то им понадобилось все их просвещение, чтобы найти средство смягчить требования как раз настолько, чтобы можно было отстаивать и восстанавливать свою честь теми способами, которыми обыкновенно пользуются в свете, и тем не менее не оскорблять своей совести, дабы разом совместить две, по — видимому, настолько противоположные вещи, как благочестие и честь.

Но насколько намерение это было полезно, настолько же исполнение его было затруднительно; я полагаю, что вы достаточно можете оценить величие и трудность этого предприятия.

— Оно меня удивляет, — сказал я довольно холодно.

— Оно удивляет вас, — сказал он. — Я думаю, оно удивило бы и многих других. Разве не знаете вы, что, с одной стороны, Евангельский закон предписывает «не воздавать злом за зло, а предоставить отмщение за него Богу»[146], и что, с другой стороны, светские законы не позволяют сносить оскорбление, не добившись лично удовлетворения, очень часто смертью врагов? Встречалось ли вам что — нибудь более противоречивое? И однако же, когда я говорю, что отцы наши согласовали эти вещи, вы мне просто отвечаете, что это вас удивляет.

— Я недостаточно высказался, отец мой. Я счел бы это невозможным, если бы после уже виденного мною у ваших отцов, не знал, что они делают без затруднения то, что невозможно остальным людям. Это — то и заставляет меня предполагать, что они, разумеется, придумали какое — нибудь средство, которому я дивлюсь, даже не зная его, и которое я прошу вас сообщить мне.

— Если вы так думаете, — сказал он, — я не могу отказать вам в этом. Знайте же, что этим чудесным средством является наш великий метод направлять намерение; значение его так велйко в нашей морали, что я осмелился бы почти сравнить его с учением о вероятности. Вы уже видели мимоходом несколько примеров его в некоторых из указанных мною правил. Так, когда я давал вам понять, каким образом возможно слугам с чистой совестью исполнять некоторые прискорбные поручения, не обратили ли вы внимания на то, что это было возможно лишь благодаря тому, что намерение их было отклонено от тог<!> зла, посредниками которого они являлись, и было обращено лишь на выгоду, которая для них получалась отсюда. Это и значит направлять намерение. И вы видели точно так же, что те, которые платят деньги за духовные места, были бы действительно повинны в симонии без подобного отклонения намерения. Но я хочу теперь показать вам этот великий метод во всем его блеске, применив его к убийству, которое он оправдывает в тысяче случаев, чтобы вы могли судить по этому примеру о возможностях означенного метода.

— Я уже вижу, — сказал я, — что благодаря этому способу все станет дозволено, ничто не ускользнет от него.

— Вы всегда бросаетесь из одной крайности в другую, — ответил патер, — отучитесь от этого. Чтобы доказать вам, что мы не все дозволяем, знайте: мы, например, никогда не допустим формапьного намерения грешить ради самого по себе греха, и мы разрываем со всяким, кто упорствует во зле с одной целью — делать зло; это — дьявольская черта: тут нет исключения ни для возраста, ни для пола, ни для высокого положения. Но к людям, не имеющим этого несчастного влечения, мы стараемся применить на деле наш способ направлять намерение, который состоит в том, чтобы ставить целью своего намерения дозволенное действие. Это не значит, конечно, что мы не стараемся удерживать людей, насколько можем, от запрещенных действий, но, когда мы не можем удержать их от действий, мы по крайней мере очищаем их намерения и таким образом поправляем порочность средства чистотою цели.

Вот каким образом наши отцы нашли способ разрешить те насилия, которые производятся для защиты чести. Ведь здесь, по мнению этих отцов, достаточно всего лишь отклонить свое намерение от преступного желания мести и настроиться на дозволенное желание защитить свою честь. Таким образом, они исполняют все свои обязанности и относительно Бога, и относительно людей: с одной стороны, дозволяя действия, они удовлетворяют свет; с другой — удовлетворяют требованиям Евангелия, очищая намерения. Вот чего не знали древние, вот чем обязаны нашим отцам. Понимаете ли вы это теперь?

— Очень хорошо, — сказал я. — Вы предоставляете людям внешнюю и материальную сторону — действие, а Боту вы предоставляете внутреннюю и духовную — намерение, и посредством такого справедливого деления вы связываете законы человеческие с божественными. Но, отец мой, по правде говоря, я несколько не доверяю вашим обещаниям и сомневаюсь, чтобы ваши авторы утверждали столько же, сколько вы.

— Вы несправедливы ко мне, — сказал патер, — я не утверждаю ничего такого, чего бы не мог доказать, и притом столькими выдержками, что их число, авторитет и основания преисполнят вас изумлением.

Для того, чтобы показать вам, что при помощи этого направления намерения наши отцы соединили правила Евангелия с законами света, вот выслушайте отца нашего Регинальда (in Praxi, ?. 21, № 62, стр. 260): «Частным лицам запрещается мстить за себя, так как св. ап. Павел говорит в Послании к Римлянам, гл. 12: «Не воздавайте никому злом за зло»; и Сирах, гл. 28: «Мстительный получит отмщение от Госпрда, который не забудет грехов его». Прибавьте сюда все, что сказано в Евангелии о прощении обид, например, в главах 6–й и 8–й Еванг. от Матфея».

— Конечно, отец мой, если после этого он говорит не то, что в Писании, то уж это происходит не по незнанию его. К какому же заключению приходит он наконец?

— Вот к какому, — сказал он. — «Из всего этого явствует, что человек военный может тотчас же начать преследовать того, кто его ранил, правда, не с целью воздать злом за зло, но для того, чтобы сохранить свою честь: Non ut malum pm malo reddat, sed ut amsewet honorem». Видите ли, как 0ни старательно запрещают иметь намерение платить здоц за зло, потому что св. Писание осуждает его? Этого они никогда не терпели. Справьтесь у Лессия (De just., кн.2, гл. 9, расс. 12, № 79): «Тот, кто получил пощечину, не должен иметь намерения отомстить за нее, но он может иметь намерение избежать позора и ради этого тотчас же отразить данное оскорбление даже ударами меча: etiam cum gladio». Мы так далеки от мысли допустить намерение мстить своим врагам, что отцы наши не допускают даусе того, чтобы желали врагам смерти из чувства ненависти. Послушайте отца нашего Эскобара (тр. 5, пр. 5, Ms 145): «Если враг ваш готовится нанести вам вред, вы не должны желать ему смерти из чувства ненависти, но вы, конечно, можете желать ее, чтобы избежать ущерба*. А при подобном намерении рассматриваемое стремление до того законно, что наш великий Уртадо де Мендоса говорит, что «можно просить у Бога, чтобы он скорее послал смерть тем, которые готовятся преследовать нас, если этого нельзя избежать иначе». Это находится в его книге De spe. (т. 2, расс. 15, отдел 4, § 48).

— Ваше преподобие, — сказал я, — церковь позабыла поместить молитву с этим намерением в своем молитвеннике.

— Там помещено не все, — сказал он, — о чем можно просить Бога. Не говоря уже о том, что это было и невозможно, так как данное мнение составилось позже, чем был выпущен молитвенник: вы слабы в хронологии. Но. чтобы не уклоняться от предмета, выслушайте еще следующую выдержку из нашего отца Гаспара Уртадо (De sub. ресс. diff. 9), приведенную Дианой (стр. 5, тр. 4, рубр. 99). Это один из двадцати четырех отцов Эскобара. «Владетель духовного места может, безо всякого смертного греха, желать смерти тому, кто получает пенсию из его дохода: и сын может желать смерти отца и радоваться ей, когда она приключится, если только делается это ради того имущества, которое ему достанется, а не из личной ненависти».

— Ах, отец мой, — сказал я, — вот прекрасный плод направления намерения! Я вижу, что оно обладает большой растяжимостью. Но, тем не менее, есть некоторые случаи, решение которых оказалось бы все еще затруднительным, хотя оно и крайне необходимо дворянам.

— Приведите их, мы посмотрим, — сказал патер.

— Докажите мне, — сказал я, — даже и при помощи этого направления намерения, что дозволительно драться на дуэли.

— Наш великий Уртадо де Мендоса, — сказал патер, — удовлетворит вас тотчас же выдержкой, которую приводит Диана (стр. 5, тр. 14, рубр. 99): «Если известно, что вызванный на дуэль дворянин не склонен к благочестию, а что, напротив, совершаемые им ежечасно, без всякого зазрения совести, грехи заставляют с уверенностью предполагать, что если он откажется от дуэли, то не из страха Божия, а по своей трусости, и что таким образом о нем станут говорить: это — курица, а не мужчина, gallina et non vir[147], он может для сохранения своей чести явится в назначенное место, конечно, не с явным намерением драться на дуэли, но лишь с намерением защищаться, если призвавший его вдруг нападет там на него несправедливо. И поступок его будет совершенно безразличен сам по себе; ведь что же дурного в том, чтобы пойти в поле, гулять там в ожидании другого человека и начать защищаться, если вдруг нападут? И, следовательно, он никоим образом не грешит, так как это не значит принять вызов, раз намерение было направлено на другие обстоятельства: ибо принятие вызова на дуэль состоит в решительном намерении драться, которого не было в данном случае».

— Вы не сдержали своего слова, отец мой. Тут в сущности дуэль не допускается: напротив, он считает ее настолько запрещенной, что для того, чтобы сделать ее дозволенной, он избегает назвать ее.

— Э! Э! — сказал патер, — вы начинаете понимать: я в восторге. Я мог бы, конечно, ответить, что этим он разрешает все, что требуется для людей, дерущихся на дуэли. Но так как вы желаете, чтобы вам отвечали прямо, то наш отец Лайман может сделать это за меня, поскольку он разрешает дуэль в ясных словах, лишь бы при принятии вызова намерение было направлено на охранение своей чести или благосостояния (кн. 3, ч. 3, гл. 3, MsMs 2 и 3): «Если солдат, находясь при войске, или дворянин при дворе оказывается в таком положении, что может потерять честь или состояние. отказавшись от дуэли, то я не вижу, чтобы возможно было осудить в подобном случае того, кто решится на нее, чтобы защититься». По отзыву нашего знаменитого Эскобара (тр. 1, пр. 7, №№ 96 и 98), Педро Уртадо говорит то же самое. У Эскобара цитируются следующие слова Уртадо: «Можно драться на дуэли, чтобы защитить даже свое состояние, если нет другого средства сохранить его, так как каждый имеет право защищать свое добро, даже убивая при этом своих врагов».

Я изумлялся по поводу этих выдержек, что благочестие короля побуждает его употребить всю свою власть, чтобы запретить и уничтожить в своем государстве~дузль, а благочестие иезуитов напрягает все их остроумие, чтобы разрешить и узаконить ее в церкви. Но добрый патер так разошелся, что несправедливо было бы прервать его, так что он продолжал следующим образом:

— Наконец, Санчес (посмотрите только, каких людей я привожу вам!) идет еще дальше, так как он не только разрешает принимать вызов, но даже вызывать и самому, направляя в хорошую сторону намерения. И наш Эскобар следует ему в этом (L. с. № 97).

— Отец мой, — сказал я ему, — я не стану с ним спорить, если это так; но я никогда не поверю, что он мог написать это, пока не увижу сам.

— Прочитайте же сами, — сказал он мне.

И я действительно прочел следующие слова в Моральной теологии Санчеса (кн. 2, гл. 39, № 7): «Совершенно основательно утверждать, что человек может драться на дуэли для спасения своей жизни, своей чести или своего имущества, если последнее значительно, когда достоверно известно, что хотят несправедливо лишить его указанных вещей процессами и сутяжничеством и что это единственное средство сохранить их. И Наварр говорит очень хорошо, что в подобном случае разрешается и принять, и предложить дуэль: Licet acceptare et qfferre duellum, а также, что можно убить тайком своего врага. И в этих последних случаях даже не следует прибегать к дуэли, если можно тайным образом убить своего врага и таким образом выпутаться из дела: ибо этим средством избегаешь одновременно и того, чтобы подвергать опасности собственную жизнь на дуэли, и того, чтобы быть причастным к греху, который совершает наш враг данным поединком».

— Вот отец мой, — сказал я, — благочестивое убийство, но хотя оно и благочестиво, а все же остается убийством из — за угла, так как разрешается убить врага изменнически.

— Разве я сказал вам, что можно убить врага изменнически? Сохрани меня Бог от этого! Я сказал вам, что можно убивать тайком, а вы из этого заключаете, что можно убивать изменнически, как будто это одно и то же. Узнайте из Эскобара (тр. 6, пр. 4, № 26), что значит убивать изменнически, а потом уж можете говорить: «Называется убить изменнически, когда убивают человека, не имеющего никакого повода опасаться этого. Потому и не говорится о том, кто убил своего врага, что он убил его изменнически, хотя бы и напал на него с тылу или из засады: Licet per insidias out a tergo percutiat». И в том же трактате (№ 56): «О человеке, убивающем своего врага, с которым перед тем примирился, обещая более не посягать на жизнь его. нельзя безусловно сказать, что он убил изменнически, если только не существовало между ними уж очень тесной дружбы: arctior amicitiа».

— Вы видите отсюда, что не знаете даже значения терминов, а между тем принимаетесь рассуждать, точно ученый.

— Сознаюсь, — сказал я, — это для меня ново, и я из данного определения узнаю, что, может быть, изменнически никого еще не убивали, так как убивать решаются только своих врагов. Но, как бы то ни было, можно, следовательно, по Санчесу, смело убить, я не говорю уже изменнически, но с тыла или из засады клеветника, преследующего нас судом?

— Да, — сказал патер, — но хорошо направляя при этом намерение, вы все забываете о самом главном. И то же самое подтверждает Молина (т. 4, тр. 3, расс. 12). И даже, по мнению нашего ученого Регинальда (кн. 21, гл. 5, № 57), «можно также убивать лжесвидетелей, подговоренных им против нас». И, наконец, по мнению наших великих и знаменитых отцов Таннера и Эммануэля Са, можно точно так же убить и лжесвидетелей, и судью, если он заодно с ними. Вот его слова (тр. 3, расс. 4, вопр. 8, № 83): «Сот и Лессий, — говорит он, — утверждают, что не разрешается убивать подставных свидетелей и судью, сговорившихся осудить на смерть невинного; но Эммануэль Са и другие авторы справедливо не одобряют этого мнения, по крайней мере, насколько это касается совести». И он еще подтверждает там же, что можно убить и свидетелей, и судью.

— Отец мой, — сказал я, — я теперь в достаточной мере понимаю ваш принцип направления намерения; но я хотел бы познакомиться также и с последствиями его, и со всеми случаями, когда этот метод дает власть убивать. Переберем же те случаи, которые вы уже указали мне, из опасения ошибиться, так как двусмысленность тут опасна. Следует убивать, лишь когда это уместно и имеется хорошее вероятное мнение. Вы, следовательно, доказали мне, что, направив как следует намерение, можно, по мнению ваших отцов, для защиты своей чести и даже состояния принять вызов на дуэль, в иных случаях — послать вызов, тайным образом убить клеветника — обвинителя и свидетелей его вместе с ним, да и продажного судью, потворствующего им; и вы говорили еще мне, что получивший пощечину может не мстить за нее, но загладить ее ударами шпаги. Но вы не сказали мне, ртец мой, в каких это пределах.

— Тут не может быть ошибки, — сказал патер, — так как позволяется убить даже в последнем из приведенных вами случаев. Это очень хорошо доказывает наш ученый Энрикес (кн. 14, гл. 10. № 3) и другие из наших отцов, приведенные Эскобаром (тр. 1, пр. 7, № 48), в следующих словах: «Можно убить того, кто дал пощечину, хотя бы он обратился в бегство, лишь бы не делали этого из ненависти или мести и не давали бы этим повода к чрезмерным и вредным для государства убийствам. Основанием же в данном случае является то, что можно таким же образом гнаться за своей честью, как за украденным добром: ибо хотя честь ваша и не будет в руках вашего врага, как пожитки, которые бы он украл у вас. тем не менее, можно возвратить ее себе точно таким же способом, выказывая этим знаки величия и власти и приобретая уважение людей. И действительно, разве не достоверно, что получивший пощечину считается лишенным чести до тех пор, пока не убьет своего врага?»

Это показалось мне до того ужасным, что я с трудом сдержался; но, чтобы узнать остальное, я предоставил ему говорить.

— Можно даже, — сказал он, — чтобы предупредить пощечину, убить того, кто хочет дать ее, если нет другого способа избежать ее. Таково общее мнение наших отцов, например, Азора: Inst. тог., ч. 3, стр. 105 (это опять один из 24 старцев): «Разрешается ли человеку, дорожащему законами чести, убить того, кто хочет ему дать пощечину илн нанесет удар палкой? Одни говорят, что нет, и довод у них тот, что жизнь ближнего дороже нашей чести; кроме того, что жестоко — де убивать человека для того, чтобы всего лишь избежать пощечины. Но другие утверждают, что подобное разрешается, и я, конечно, считаю данное мнение вероятным, когда нельзя избежать этого иначе: иначе ведь честь невинных подвергалась бы постоянно поруганию людей дерзких». Того же мнения наш великий Филиуций (т. 2, тр. 29, гл. 3, Ms 50), отец Эро, в своих сочинениях о человекоубийстве; Уртадо де Мендоса (in. 2, расс. 170, отд. 16, пр. 137), Бекан (Som. т. 1, вопр. 64, De homicid.), наши отцы Флаго и Лекур, в тех писаниях, которые университет в своем третьем прошении привел целиком, чтобы очернить, но это не удалось ему, и Эскобар (L с. М° 48) — все говорят то же самое. Наконец, это так общепринято, что, по мнению Лессия, не оспаривается никем из казуистов (кн. 2, гл. 9, № 76). Он приводит в пример многих авторов, которые держатся этого мнения, и ни одного, который был бы противного; он ссылается даже (№ 77) на Педро Наварра, объявившего, говоря об оскорблениях вообще, из которых нет более чувствительного, чем пощечина, что, по единодушному мнению всех казуистов, позволительно убийство намеревающегося оскорбить, если нельзя иначе избежать этого оскорбления: ex sententia omnium licet contumeliosum occidere, si aliter ea афта arceri nequit. Хотите еще больше?

Я поблагодарил его, поскольку и так слишком много наслушался. Но, чтобы узнать, до чего может дойти это столь достойное проклятия учение, я сказал ему:

— Отец мой, не будет ли дозволено убивать и за меньшее? Нельзя ли так направить намерение, чтоб можно было убить и за уличение во лжи?

— Да, — сказал патер, — по мнению нашего отца Балделла (кн. 3, расс. 24, № 24), приведенному Эскобаром в том же месте, под № 49: «Разрешается убить того, кто говорит вам: «вы солгали», если нельзя заставить его замолчать иначе». И таким же образом можно убивать за злословие, по мнению наших отцов. Так Лессий, мнению которого в числе прочих следует слово в слово о. Эро, говорит в уже упомянутом месте: «Если вы стараетесь запятнать мое доброе имя клеветами перед людьми чести и если я не могу избегнуть этого иначе, как убивая вас, могу ли я прибегнуть к подобному средству? Да, по мнению новых авторов, хотя бы преступление, которое вы разглашаете, и было совершено действительно, но если оно все — таки настолько скрыто, что вы не можете открыть его путями правосудия. Вот тому доказательство. Если я могу помешать вам силой оружия лишить меня чести вашей пощечиной, следовательно, я могу защищаться точно так же, когда вы захотите нанести мне то же оскорбление своим языком. Кроме того, можно помешать бесчестию; можно, следовательно, помешать и злословию. Наконец, честь дороже жизни. А коль скоро можно убивать, чтобы защитить свою жизнь, следовательно, можно убить, чтобы защитить честь».

Вот доказательства по всей форме. Это значит не просто рассуждать, а доказывать. И, наконец, этот великий Лессий доказывает там же (№ 78), что можно убить даже за простой жест или знак презрения. «Можно, — говорит он, — задеть и отнять честь несколькими способами, при которых оборона представляется вполне справедливой, как если бы, например, захотели нанести нам удар палкой, или дать пощечину, или же оскорбить нас словами или знаками: sive per signa».

— Отец мой, тут все, чего только можно пожелать, чтобы оградить свою честь, но жизнь подвержена большим опасностям, если за пустые сплетни или невежливые движения можно со спокойной совестью убивать людей.

— Это верно, — сказал он, — но, так как отцы наши очень осмотрительны, они нашли уместным запретить применять это учение в подобных мелких случаях. Они говорят, по крайней мере, что «едва ли можно применять его на деле: practice vix probari potest». И было это не без основания; вот почему.

— Я понимаю, — сказал я, — причина в том, что закон Бога запрещает убивать.

— Они смотрят на это не с такой точки зрения, — сказал патер, — они считают убийство при определенных обстоятельствах дозволенным по совести и если принимать во внимание только истину саму по себе.

— Почему же тогда они запрещают это?

— Выслушайте, — сказал он. — Причина здесь та, что можно мигом обезлюдить целое государство, если убить там всех сплетников. Прочтите об этом у нашего Регинальда (кн. 21, № 63, стр. 260): «Хотя мнение, согласно которому можно убивать за злословие, не лишено вероятности в теории, на практике надо применять обратное, так как надо всегда избегать наносить ущерб государству при самозащите. А очевидно ведь, что при подобном истреблении людей произошло бы слишком большое число убийств». Лессий говорит также в указанном ранее месте: «Надо остерегаться, чтобы применение этого правила не принесло вреда державе, поэтому в данном случае нельзя разрешать его: tunc enim non est permitlendus».

— Как, отец мой, значит это запрещение только из политики, а не ради религии? Не многие остановятся перед этим, особенно в пылу гнева, так как может быть довольно вероятно и то, что не приносишь ущерба государству, избавляя его от злого человека.

— Поэтому — то, — сказал он, — наш отец Филиуций присоединяет к этому доводу другой, более внушительный (стр. 29, гл. 3, № 51): «Дело в том, что правосудие стало бы наказывать за убийства по такому поводу».

— Я же говорил вам, отец мой, что вы никогда не добьетесь ничего путного, пока не будете иметь судей на вашей стороне.

— Судьи, — сказал патер, — не вникают в совесть, а потому судят лишь по внешним действиям, тогда как мы обращаем главным образом внимание на намерение; от этого и происходит, что иногда правила наши расходятся несколько с их правилами.

— Как бы то ни было, отец мой, из ваших правил ясно следует, что если избегать ущерба для государства, то можно убивать сплетников со спокойной совестью, лишь бы не подвергнуть опасности свою личность. Но, отец мой, позаботившись так хорошо о чести, не сделали ли вы чего — нибудь и для благосостояния. Я знаю, что оно не имеет такого большого значения, но все равно. Мне кажется, что можно хорошо направить намерение, чтобы убивать для сохранения имущества.

— Да, — сказал патер, — и я уже касался отчасти этого вопроса, что могло дать вам указание к разрешению его. Все наши казуисты сходятся на этом и даже разрешают убивать, «хотя бы и нечего было более опасаться какого — нибудь насилия от тех, кто отнимает у нас наше добро, как, например, когда они уже обратились в бегство»[148]. Азор, член нашего Общества, доказывает это (ч. 3, кн. 2, гл. 1, стр. 20).

— Но, отец мой, какой ценности должна быть вещь, чтобы довести нас до такой крайности?

— По Регинальду (кн. 21, гл. 5, № 66) и Таннеру (in–2, 2, раз. 4, вопр. 8, отд. 4, № 69), надо, чтобы вещь стоила больших денег, по оценке благоразумного человека. Лайман и Филиуций говорят то же самое.

— Это все равно, что ничего не сказать, отец мой: где же тут искать благоразумного человека, они так редко встречаются, чтобы произвести эту оценку? Отчего они не ограничили прямо суммы?

— Как! — сказал патер, — по вашему, легко оценить на деньги жизнь человека и притом христианина? Здесь вот я и хочу заставить вас почувствовать необходимость наших казуистов. Поищите — ка у всех древних отцов церкви, за какое количество денег разрешается убить человека? Что скажут они вам, кроме Non occides, «Не убий»[149]?

— А кто же дерзнул определить эту сумму? — спросил я.

— Наш великий и несравненный Молина, слава нашего Общества, — ответил казуист. По своей бесподобной мудрости он оценивает ее «в шесть или семь дукатов, за которые, — по его уверениям, — можно убить, хотя бы похититель и обратился в бегство». Это можно найти в его четвертом томе (тр. 3, расс. 16, от. 6). И он прибавляет там же, что «не решился бы обвинить ни в каком грехе человека, который убил того, кто хотел отнять у него вещь ценою в дукат или меньше: unius aurei, vel minoris adhuc valons[150]. Это заставило Эскобара установить следующее общее правило (№ 44): «Можно справедливо убить человека за вещь стоимостью в один дукат, по Молине».

— Отец мой! Откуда Молина мог получить такое откровение для решения столь важного вопроса, без помощи св. Писания, соборов и св. отцов? Я вижу, что он получил совсем особенные озарения, сильно расходящиеся со св. Августином как по вопросу о человекоубийстве, так и насчет благодати. Я уже достаточно сведущ по этой части, и знаю превосходно, что теперь одни лишь служители церкви воздержатся убивать тех, кто наносит ущерб их чести или состоянию.

— Что вы говорите, — возразил патер, — справедливо было бы, по вашему мнению, чтобы одни те, которых надо уважать больше всего на свете, подвергались дерзости злых? Наши отцы предупредили этот беспорядок; так, Таннер (т. 2, отд. 4, в. 8, расс. Ms 76) говорит: «Духовенству и даже монахам разрешается убивать, чтобы защитить не только свою жизнь, но даже и свое имущество или имущество общины». Молина, которого приводит Эскобар (№ 43); Бекан (in–2, 2, т. 2, в. 7 De horn., заключ. 2, Ms 5), Регинальд (кн. 21, гл. 5, Ms 68), Лайман (кн. 3, т. 3, ч. 3, гл. 3, № 4), Лессий (кн. 2, гл. 9, отд. И, Ms 72) и другие выражаются в тех же словах.

И даже по мнению нашего знаменитого отца Лами, разрешается священникам и монахам предупреждать тех, кто хочет очернить их сплетнями, убивая очернителей, чтобы помешать им, но всегда направляя намерение в хорошую сторону. Вот его слова (т. 5, pace. 36, Ms 118): «Духовному лицу или монаху разрешается убить клеветника, который угрожает огласить скандальные преступления его общины или его собственные, если нет никакого другого способа воспрепятствовать в этом, когда, например, он готов сейчас же распустить свои сплетни, если его не убить поскорее: потому что, как монаху разрешается убить того, кто хочет лишить его жизни, так разрешается ему убить того, кто хочет лишить чести его или общину его, совершенно так же, как и светским людям»[151][152].

— Я не знал этого, — сказал я, — и, по простоте своей, полагал прямо противоположное, не размышляя, потому что слышал, будто церковь так ненавидит кровь, что не разрешает даже духовным судьям присутствовать при разбирательстве уголовных дел.

— Не смущайтесь этим, — сказал он, — наш отец Лами очень хорошо обосновывает данное учение, хотя, по свойственному этому великому человеку смирению, он предлагает его на усмотрение благоразумного читателя. И Карамуэль, наш знаменитый защитник, приводя это мнение в своей Основной теологии (стр. 543), считает его столь достоверным, что утверждает: «Противоположное мнение не вероятно», и отсюда он делает поразительные выводы, как, например, следующий, называемый им «заключением из заключений», «condusionum conclusion: что священник не только в некоторых случаях может убить клеветника, но бывают случаи, когда он даже должен сделать это: etiam aliquando debet occidere. Он рассматривает несколько новых вопросов на основании этого начала, например, следующий: могут ли иезуиты убивать янсенистов?

— Вот, отец мой, — воскликнул я, — совсем неожиданная статья в теологии! Я считаю янсенистов уже убитыми по учению отца Лами.

— Вот вы и ошиблись, — сказал патер, — Карамуэль заключает обратное из тех же самых оснований.

— А как же это, отец мой?

— Оттого, — сказал он мне, — что они не вредят нашей репутации. Вот его слова (№№ 1146 и 1147, стр. 547 и 548): «Янсенисты называют иезуитов пелагианами; можно ли убивать их за это? Нет, потому что янсенисты не более затемняют блеск Общества, чем сова затемняет блеск солнца; они, наоборот, возвысили его, хотя и вопреки своему намерению: occidi non possunt, quia nocere non potuerunt».

— Как же так, отец мой, жизнь янсенистов зависит, стало быть, только от того, вредят ли они вашей репутации? Коли так, они, по — моему, не в безопасности, так как, едва станет сколько — нибудь вероятно, что они вредят вам, и вот — их можно уже будет убивать безо всякого препятствия. Вы составите доказательство по всей форме, а больше ничего и не нужно при направлении намерения для того, чтобы со спокойной совестью отправить человека на тот свет. О, как счастливы люди, не желающие переносить оскорбления, что им преподается такое учение! Но как несчастны те, которые оскорбляют их! По правде говоря, отец мой, все равно, иметь ли дело с людьми, не ведающими вовсе религии, или с людьми, которые обучены в ней до этого направления намерения включительно; так как в конце концов хорошее намерение того, кто наносит рану, не облегчает мук того, кто получает ее; он не чувствует этого скрытого направления, он ощущает лишь направление наносимого ему удара. И я не знаю даже, не менее ли досадно быть убитым грубо рассвирепевшими людьми, чем сознавать, что тебя добросовестно закалывают люди набожные.

Я говорю серьезно, отец мой, я несколько удивлен всем этим; и подобные вопросы отца Лами и Карамуэля не нравятся мне.

— Отчего, — спросил патер, — разве вы янсенист?

— Нет, по другой причине, — сказал я. — Дело в том, что я переписываюсь от времени до времени с одним из моих друзей в деревне о том, что узнаю о правилах ваших отцов. И хотя я только просто передаю и привожу в точности их собственные слова, я не знаю, все — таки, не найдется ли такого чудака, который, вообразив, что это вредит вам, сделает из ваших оснований какой — нибудь злополучный для меня вывод?

— Полноте, — ответил патер, — никакой беды вам от этого не будет, я ручаюсь за это. Поймите, что нет ничего ни дурного, ни опасного распространять то, что отцы наши сами напечатали и с одобрения наших настоятелей.

Я пишу Вам, следовательно, полагаясь на слово этого доброго патера, но у меня всегда не хватает бумаги, а не цитат. Ведь еще столько их, и таких притом длинных, что понадобились бы тома, чтобы рассказать все.