1. Атеизм или воля

1. Атеизм или воля

Идея Бесконечности предполагает отделение Тождественного от Иного. Но это отделение не может основываться на противопоставлении Иному, как если бы оно было радикально антитетично. Тезис и антитезис, взаимно отталкиваясь, тем не менее друг друга предполагают. Они предстают, в своем противостоянии, объемлющему их синоптическому оку. Они уже образуют тотальность, которая делает относительной, включая ее в себя, метафизическую трансценденцию, выраженную идеей бесконечности. Абсолютная трансценденция должна быть неинтегрируемой. Если же отделение с необходимостью вызвано осуществлением Бесконечности, превосходящей свою идею и тем самым отделяющейся от Я — обиталища этой идеи (идеи по существу своему неадекватной), то надо, чтобы это отделение происходило в Я не просто путем, который был бы лишь коррелятивен трансцендентному, в котором присутствует бесконечность по отношению к ее идее, заключенной в «я»; надо, чтобы оно не было простой логической репликой трансценденции; необходимо, чтобы отделение Я от Другого было результатом позитивного движения. Соотнесенность не является категорией, достаточной для выражения трансценденции.

Отделение Я, не совпадающее с трансцендентностью Другого по отношению к «я», не есть некая возможность, о которой помышляют только дотошные исследователи. Оно с необходимостью возникает перед тем, кто мыслит в плане конкретного морального опыта: то, что я позволяю себе требовать от себя, несопоставимо с тем, что я вправе требовать от Другого. Этот весьма обычный моральный опыт подчеркивает метафизическую асимметрию, а именно радикальную невозможность видеть себя извне и одинаково говорить о себе и о других, следовательно, он свидетельствует о невозможности тотализации. В социальном плане речь идет о невозможности предавать забвению интерсубъективный опыт, который ведет к опыту социальному и придает ему смысл, так же как непогрешимое восприятие, если верить феноменологам, придает смысл научному опыту.

Отделение Самотождественного происходит в виде внутренней жизни, психики. Психика — это событие в бытии, она конкретизирует ситуацию отношений, которые не сразу определялись психикой, и абстрактное формулирование которых может заключать в себе парадокс. В действительности подлинная роль психики — не в том, чтобы только отражать бытие. Психика — это уже способ быть, сопротивление тотальности. Мышление и психика обнаруживают черты, затребованные этим способом. Свойства психики раскрываются под натиском сопротивления, которое бытие оказывает собственной тотализации; психика является событием радикального отделения. Cogito, как мы уже говорили, свидетельствует об отделении. Бытие, бесконечно превосходящее свою идею, существующую в нас — Бог, в картезианской терминологии, — лежит, как об этом говорится в третьем «Размышлении» [20], в основе очевидности cogito. Однако обнаружение этого метафизического отношения в cogito есть, хронологически, лишь второй шаг философа. Возможность хронологического порядка, отличного от порядка «логического», возможность нескольких моментов в действии, возможность самого действия — вот что такое отделение. В самом деле, существуя во времени, бытие еще не существует: это не отождествляет его с «ничто», но поддерживает на расстоянии от самого себя. Бытие не возникает вдруг. Даже его причине, предшествующей ему, еще только предстоит прийти. Сама причина бытия мыслится или познается по ее действию, как если бы она была постериорна по отношению к своему результату. О возможности этого «как если бы» говорят с легкостью, словно об иллюзии. Однако эта иллюзия не безосновна, она представляет собой позитивное событие. Постериорность того, что предшествует, — перестановка, абсурдная с логической точки зрения, — возможна, скажут нам, только в памяти или в мышлении. Однако этот «неправдоподобный» феномен памяти или мышления должен быть интерпретирован как революция в бытии. Так, уже теоретическое мышление, правда, на основе более глубокой причины — поддерживающей его психики — выражает отделение. Отделение, не отражающееся в мышлении, а осуществленное им. После или Вследствие в данном случае обусловливает До или Причину: До представляется нам — и только. Так же благодаря психике и бытие, находящееся в каком-то месте, остается свободным по отношению к этому месту: находясь там, оно, однако, приходит в него со стороны; cogito, несмотря на поддержку, которую оно пост фактум обретает в превосходящем его абсолюте, удерживает в одиночестве, своими силами — хотя бы и на мгновение — пространство cogito. То, что может существовать этот миг совершенной юности, не заботящейся о своем сползании в прошлое или о том, что ей предстоит вновь овладеть собой в будущем (и что такой отрыв необходим для того, чтобы «я» cogito зацепилось за абсолютное), и то, что есть, в целом, и даже расстояние во времени, — все это выражает онтологическое разделение метафизика и метафизики. Сознательное бытие напрасно старается допустить существование бессознательного и скрытого, мы тщетно разоблачаем свою свободу как уже скованную неведомым нам детерминизмом. Неведение в данном случае — это отрыв, его нельзя сравнивать с тем неведением себя, в котором покоятся вещи. Это неведение укоренено в глубинах психики, оно играет позитивную роль в распоряжении собственным «я». Плененное бытие, не осознающее своего пленения, оно — у себя. Его способность к иллюзии — если это действительно иллюзия — конституирует его отделение.

Кажется, что мыслящее бытие сразу же предстает взгляду как интегрированное в единое целое. В действительности же оно интегрируется, лишь если оно мертво. Жизнь оставляет его внутренне замкнутым, дает ему отпуск, отсрочку, которая и есть интериорность. Тотализация осуществляется только в истории — в истории, пишущейся историографами, то есть живущими позже, пережившими. Она основывается на утверждении и убежденности, что хронологический порядок истории, создающейся историками, вычерчивает линию бытия-в-себе, аналогичную природе. Время всеобщей истории остается как бы онтологическим фоном, где отдельные существования теряются либо идут в счет и где хотя бы резюмируются их сущности. Рождение и смерть как разделяющие их точечные мгновения включаются в универсальное время историка, «пережившего». Интериорность как таковая есть «ничто», «чистое мышление», и только оно. Во времени историографа интериорность это не-бытие, где все возможно, поскольку нет невозможного, — это «абсолютная возможность» безумия. Возможность, которая не является сущностью, то есть не является возможностью бытия. Ведь для того, чтобы могло быть отделившееся бытие, чтобы тотализация истории не стала конечной участью бытия, необходимо, чтобы смерть, в которой живущий позже видит конец, не была бы только этим концом; необходимо, чтобы в смерти было другое направление, не то, что ведет к концу как к сбитой мишени в длительности для «переживших». Отделение говорит о возможности для сущего обосноваться, взять в свои руки свою судьбу, то есть родиться и умереть без того, чтобы местоположением его рождения и смерти во времени всемирной истории исчислялась, как на счетах, их реальность. Интериорность есть возможность такого рождения и такой смерти, которые не заимствовали бы свое значение от истории. Интериорность учреждает иной порядок, отличный от исторического времени, в котором образуется тотальность, порядок, где все незавершено, где всегда остается возможным то, что исторически уже более невозможно. Рождение отдельного бытия из «ничто», абсолютное начало для истории является событием абсурдным, так же как и активность, берущая свое начало в воле, которая в любой момент исторической длительности свидетельствует о появлении нового истока. Этот парадокс преодолевается благодаря психике.

Память возобновляет, выворачивает наизнанку и временно приостанавливает уже совершившееся в рождении, — идущее от природы. Избыточность избегает точечного момента смерти. С помощью памяти я обосновываю себя задним числом, обратной силой: сегодня я вбираю в себя то, что в прошлом, в его абсолютном истоке, не имело субъекта, чтобы быть принятым, и с тех пор давило как фатальность. Благодаря памяти я беру все это на себя, я заново возвращаюсь к этому. Память делает то, что в принципе невозможно: она ретроспективно вбирает в себя пассивное прошлое и господствует над ним. Память, как смещение исторического времени, является сущностью интериорности.

В тотальности историографа смерть Другого это конец, точка, где отдельное бытие погружается в тотальность, где, следовательно, умереть означает быть превзойденным, остаться в прошлом; это момент, с которого отдельное бытие продолжается в накопленном им наследии. Однако психика выстраивает существование, восстающее против участи оказываться «ничем кроме прошлого»; интериорность — это отказ превращаться в полную пассивность, фигурируя лишь в чужих бухгалтерских подсчетах. Боязнь смерти — именно в этой невозможности конца, в двойственности времени, которого уже нет, и таинственного времени, которое еще остается. Смерть, следовательно, не сводится к концу бытия. Это «еще остается» радикальным образом отличается от будущего, которое мы принимаем, проецируем и, в определенной мере, выводим из самих себя. Для бытия, у которого все происходит в соответствии с проектами, смерть является абсолютным событием, абсолютным а posteriori, неподвластным никакой силе, даже отрицанию. Смерть это тревога, поскольку бытие, умирая, кончаясь, не кончается. Времени больше нет, то есть нельзя сделать ни шагу никуда; человек идет туда, куда идти невозможно, ему нечем дышать: но до каких пор? Несоотнесенность с общим временем истории означает, что смертное существование разворачивается в направлении, которое не параллельно историческому времени и не расположено относительно этого времени, как оно расположено по отношению к абсолюту. Вот почему жизнь между рождением и смертью не является ни безумием, ни абсурдом, ни бегством, ни малодушием. Жизнь протекает в собственном измерении, где она имеет смысл и где может иметь смысл победа над смертью. Эта победа не есть новая возможность, открывающаяся после конца всех возможностей, она — воскресение в сыне, объемлющее разрыв, произведенный смертью. Смерть — удушье, вызванное невозможностью возможного, — прокладывает путь к потомкам. Продолжение рода — это еще и сугубо личное отношение, хотя оно и не дается «я» в качестве возможности [21].

Отдельного бытия не могло бы быть, если бы время Одного могло проникать во время Другого. Именно это — всегда в негативном плане — утверждала идея вечности души: невозможность смерти проникать во время другого, личное время, освобожденное от общего времени. Если бы общее время поглощало время «я», то смерть была бы концом. Однако если отказ от простого интегрирования в историю означал бы продолжение жизни после смерти или ее предсуществование по отношению к собственному началу, то, согласно времени пережившего, начало и конец ни в коем случае не могли бы свидетельствовать о радикальном отделении, как и о таком измерении, как интериорность. То есть интериорность опять-таки была бы включена в историческое время, как если бы постоянная длительность через время, свойственное множественности, — тотальность, — доминировала над фактом отделения.

Несоответствие смерти концу, который констатирует переживший, вовсе не означает, следовательно, что смертная, но не готовая к переходу экзистенция будет еще «наличествовать» после своей смерти, что смертное существо переживет смерть, которая звонит в общие для всех людей колокола. И было бы ошибкой помещать внутреннее время, как это делал Гуссерль, во время объективное и таким способом доказывать бессмертие души.

Начало и конец как точки универсального времени сводят «я» к третьему лицу, которое и воспринимает переживший. Интериорность же существеннейшим образом связана с первым лицом, с «я». Отделение является радикальным только если каждое существо имеет свое время, иными словами, свою интериорность, если каждое отдельное время не поглощается временем универсальным. Благодаря измерению интериорности бытие избегает концептуализации и сопротивляется тотализации. Это — необходимый отказ от идеи Бесконечности, которая сама по себе не совершает данного отделения. Психическая жизнь, делающая возможными рождение и смерть, является измерением в бытии, измерением несущностного, по ту сторону возможного и невозможного. Она — не в истории. Прерывность внутренней жизни прерывает историческое время. При познании бытия тезис о примате истории может быть принят лишь ценой принесения в жертву интериорности. Данная работа предлагает иной взгляд на эту проблему. Реальность не может определяться лишь одной своей исторической объективностью, она определяется также и внутренними намерениями, неким таинством, прерывающим историческое время. Плюрализм общества возможен только благодаря этому таинству Он свидетельствует о таинстве. Мы испокон веков знаем, что нельзя составлять себе идею человеческой тотальности, поскольку люди обладают внутренней жизнью, которая невидима для тех, кто, однако, постигает глобальные движения человеческих групп. Доступ к социальной реальности, основывающийся на отделении Я, не поглощается «всеобщей историей», где проявляются одни лишь тотальности. Отправляющийся от отделившегося Я опыт Другого остается источником смысла при постижении тотальности, подобно тому, как конкретное восприятие остается определяющим фактором в построении смыслов научных миров. Хронос, воображающий, будто он пожирает божество, на деле заглатывает лишь камень.

Интервал, создаваемый молчанием или смертью, — это третье понятие между бытием и небытием.

Этот интервал для жизни — не то, что сила — для действия. Его необычность заключается в том, что он находится между двумя временами. Мы предлагаем называть это измерение мертвым временем. Разрыв в исторической, тотализированной длительности, о котором свидетельствует мертвое время, это такой же разрыв, какой творчество производит внутри бытия. Прерывность картезианского времени, требующая постоянно вершащегося творчества, говорит о множественности, о разбросанности творений. Каждый момент исторического времени, в который начинается действие, это, в конечном счете, рождение и разрыв: следовательно, это разрыв исторического времени, времени поступков, а не волений. Для реальности внутренняя жизнь — это единственный способ существовать в качестве множественности. В дальнейшем мы более подробно проанализируем это отделение, которое есть самость, обратившись к его фундаментальному феномену — наслаждению (jouissance) [22].

Можно было бы назвать атеизмом это отделение, столь полное, что отделившееся бытие остается совершенно одиноким в своем существовании, непричастным Бытию, от которого оно отделилось, способным, в каких-то случаях, приобщиться к нему с помощью веры. Разрыв с причастностью уже содержится в этой способности. Жизнь вне Бога, у себя, эгоистическое «я»… Душа, будучи свойством психики и завершением отделения, атеистична по своей природе. Под атеизмом мы понимаем, таким образом, позицию, предшествующую как отрицанию, так и утверждению божественного, разрыв причастности, вследствие которого «я» полагает себя в качестве самотождественного, в качестве «я».

Разумеется, величайшее достижение творца — дать жизнь существу, способному на атеизм, существу, которое, не являясь causa sui [23]. независимо во взглядах и речах, и оно — у себя. Мы называем волей бытие, обусловленное таким образом, что оно, не будучи causa sui, является первичным по отношению к своей причине. Возможностью такого положения дел является психика.

Психика определяется как восприимчивость, как момент наслаждения, как эгоизм. В эгоизме наслаждения намечается ego, источник воли.

Именно психика, а не материя, привносит принцип индивидуации. Особенность ???? ?? [24] не мешает особенным существам соединяться в целое, существовать в соответствии с тотальностью, в которой их особенность растворяется. Индивиды, подпадающие под это расширенное понятие, благодаря ему становятся единым; понятия в их иерархии — это также единое; их множественность образует целое. Если индивиды, относящиеся к этому расширяющемуся понятию, обязаны своей индивидуальностью случайному либо сущностному атрибуту, то этот атрибут ничего не противопоставляет содержащемуся в этой множественности единству. Оно будет актуализироваться в познании безличного разума, который интегрирует особенности индивидов, становясь их понятием или тотализируя их через историю. Нам никогда не достичь абсолютного интервала отделения путем различения членов множественности с помощью какой бы то ни было качественной спецификации, пусть даже самого высокого свойства, как в «Монадологии» Лейбница, где монадам присуще различие, без которого они были бы неотличимы одна от «другой»[25]. Кроме того качества, различия отсылают к общности родов. Монады, эти отголоски божественной субстанции, образуют тотальность в мышлении. Множественность, необходимая для дискурса, зависит от интериорности, каждый момент которой «одарен особо», от психики, от ее эгоистической, чувствительной направленности на самое себя. Восприимчивость лежит в основании эгоизма «я». Речь идет о чувствующем, а не о чувственно воспринимаемом. Человек как мера всех вещей — то есть сам ничем не измеряемый, — сравнивающий все вещи, но сам не подлежащий сравнению, утверждает себя в чувстве ощущения. Чувство разрушает любую систему: Гегель положил в основание своей диалектики чувствуемое, а не единство чувствующего и чувствуемого в чувствовании. И не случайно в «Теэтете» [26] тезис Протагора близок тезису Гераклита: словно для того, чтобы парменидовское бытие могло рассеяться в становлении и развертываться иначе, не как объективный поток вещей, требовалась уникальность обладающего ощущением человека. Множественность ощущающих была бы тогда тем самым способом, с помощью которого возможно становление, где мышление обнаруживало бы не просто бытие в движении, подчиняющееся универсальному закону — генератору единства. Становление тем самым обретает характер понятия, радикально противоположного понятию бытия, оно обозначает сопротивление любой интеграции, выраженное в образе потока, в который, согласно Гераклиту, нельзя войти дважды, а согласно Кратилу — даже ни разу. Понятие становления, разрушающее парменидовский монизм, возникает лишь на основе особенности ощущения.