А. Лицо и чувствительность

А. Лицо и чувствительность

Разве лицо не дано в видении? Что в явленности лица говорит об отношении. отличном от того, которое характерно для любого чувственного опыта?

Идея интенциональности компрометировала идею ощущения, лишая конкретной данности состояние, как предполагалось, сугубо качественное и субъективное, чуждое любой объективации. Уже классический анализ показал (с точки зрения психологической) его сконструированный характер — ощущение в свете интроспекции сразу же становилось восприятием. Мы постоянно пребываем вблизи вещей. Цвет неизменно объективен и обладает протяженностью — цвет платья, газона, стены; звук — это шум проезжающей повозки или голос говорящего человека. Простоте физиологического определения ощущения не соответствует, по сути, ничего психологического. Ощущение как простое парящее в воздухе или в нашей душе качество представляет собой абстракцию, поскольку без объекта, с которым оно соотносится, качество может иметь значение качества только в относительном смысле: мы можем, повернув картину обратной стороной, видеть цвета нарисованных предметов как цвета сами по себе (а в реальности — как цвета, существующие на полотне). Если только их собственно эстетическое воздействие не связано с их отделением от объекта; но в таком случае ощущение было бы результатом длительного процесса мышления.

Эта критика ощущения игнорирует тот план, где чувственная жизнь осуществляется как наслаждение. Такой способ жизни не должен пониматься в зависимости от объективации. Чувственность не есть ищущая себя объективация. Наслаждение характерно для любого рода ощущений, репрезентативное содержание которых растворяется в их аффективном содержании. Различие между содержанием, с одной стороны, и репрезентативностью и аффективностью, с другой, заставляет признать, что наслаждение обладает иного рода динамикой, нежели восприятие. Однако можно говорить о наслаждении или ощущении, существующих на уровне видения и слушания, если мы многое видели и слышали и если объект, обнаруженный в ходе опыта, пребывает в ауре наслаждения (или страдания), свойственной чистому ощущению, в которую мы погрузились и где живем среди чистых качеств, не имеющих своей основы. Это в некотором смысле реабилитирует понятие ощущения. Иными словами, ощущение обретает «реальность», если мы видим в нем не субъективную основу объективных качеств, а наслаждение, предшествующее кристаллизации сознания, возникновению «я» и «не-я». субъекта и объекта. Эта кристаллизация возникает не как высшая степень наслаждения, а как момент его становления, который уже можно интерпретировать в понятиях наслаждения. Вместо того, чтобы принимать ощущения за содержания, которые должны наполнить априорные формы объективности, за ощущениями следует признать трансцендентальную функцию sui generis: формальные априорные структуры «не-я» не обязательно являются структурами объективности. Специфика любого ощущения, сведенная к этому «качеству, не имеющему ни протяженности, ни опоры», которое сенсуалисты в нем искали, указывает на структуру, не сводящуюся с необходимостью к схеме объекта, наделенного качествами. Чувства имеют смысл, который не предопределен как объективация. Именно вследствие игнорирования в чувстве этой функции, в кантовском смысле слова, и всей «трансцендентальной эстетики» «содержаний» опыт «не-я» стал однозначно трактоваться как объективность объекта. В самом деле, трансцендентальная функция сохраняется за наблюдаемыми и осязаемыми качествами, тогда как качествам, связанным с другими чувствами, отведена роль прилагательных, относящихся к видимому и осязаемому объекту, неотделимому от труда и дома. Объект, который обнаружен, раскрыт, выявлен, то есть феномен, — это объект видимый или осязаемый. Его объективность трактуется таким образом, что другие ощущения остаются этому не причастны. Объективность, всегда тождественная себе, помещается в перспективу видения или движений нащупывающей руки. Как вслед за Св. Августином заметил Хайдеггер, мы используем понятие «видение» применительно к любому опыту, даже если в нем задействованы другие органы чувств. «Схватывать» находится в таком же привилегированном положении. Здесь идея и понятие просто-напросто совпадают с опытом. Подобная интерпретация опыта, основывающаяся на видении и осязании, не случайна и, следовательно, может развиться в цивилизацию. Бесспорно, что в случае со взглядом объективация находится в особо привилегированном положении. Но нет никакой уверенности в том, что свойственная ей тенденция освещать таким путем любой опыт недвусмысленно обозначена в самом бытии. Здесь встает вопрос о феноменологии ощущения как наслаждения, об изучении того, что можно было бы назвать его трансцендентальной функцией, которая не упирается с необходимостью в объект либо в его качественную специфику как объекта, попросту увиденного в качестве такового. «Критика чистого разума», открывая трансцендентальную деятельность разума, сделала привычной мысль о духовной активности, которая не завершается в объекте, — даже если в философии Канта эта революционная идея приглушалась тем, что данная активность конституировала условие объекта. Трансцендентальная феноменология ощущения обосновала бы возвращение к понятию ощущения, характеризуя трансцендентальную функцию соответствующего ему качества, — функцию, которую прежняя концепция ощущения с ее представлением об эмоциональном воздействии объекта на субъект отразила лучше, чем наивный реалистический язык современных мыслителей. Мы уже подчеркивали, что наслаждение, не укладывающееся в схему объективации и видения, не исчерпывает своего смысла в качественной характеристике зрительно воспринимаемого объекта. В анализе, предпринятом в предыдущем разделе, мы руководствовались именно этой убежденностью, а также мыслью о том, что представление является делом не только взгляда, но и языка. Однако для того, чтобы провести различие между взглядом и языком, то есть между взглядом — и приятием лица, каким его предполагает язык, надо подробнее проанализировать преимущества зрительного восприятия.

Видение, как говорил Платон, помимо глаза и вещи предполагает существование света[65]. Глаз видит не свет, а предмет в свете. Видение, следовательно, есть отношение к «чему-то» такому, что возникает в лоне отношения к тому, что не есть это «что-то». Мы пребываем в свете в той мере, в какой встречаемся с вещью внутри «ничто». Свет дает вещи явить себя, прогоняя тьму и делая пространство пустым. Именно благодаря свету пространство возникает как пустота. Касание походит на видение постольку, поскольку движение ощупывающей руки пересекает «ничто» пространства.

Однако видение имеет преимущество перед прикосновением — оно способно поддерживать объект в этой пустоте и воспринимать его, отправляясь от небытия как от истока, в то время как в касании небытие обнаруживается при свободном ощупывающем движении. Таким образом, при видении и касании бытие возникает как бы из «ничто»: именно в этом — корень их традиционного философского престижа. Эта явленность из пустоты есть и явленность из истока: это «открытие» опыта, или этот опыт открытия, объясняют привилегию объективности и ее претензию на совпадение с самим бытием сущих (….?tre des ?tants). Подобную схему видения мы находим у мыслителей от Аристотеля до Хайдеггера. В свете несуществующего общего устанавливается связь с индивидуальным. У Хайдеггера открытость относительно бытия, не являющегося каким-то бытием (un ?tre), то есть «чем-то», вещью, необходима для того, чтобы «что-то» вообще проявило себя. В формальном в некотором смысле факте существования сущего, бытийствующего, будь то в его трудах или в осуществлении им своего бытия, в самой его независимости коренится его интеллигибельность. Так возникает концепция видения, где отношение субъекта к объекту подчинено отношению объекта к пустоте открытости, которая сама по себе не является объектом. Разумность сущего состоит в способности выходить за пределы сущего, именно, в открытое. Постичь отдельное бытие значит охватить его, исходя из освещенного места, не заполняемого им.

Но не является ли в свою очередь эта пространственная пустота «чем-то», формой любого опыта, объектом геометрии, чем-то увиденным? В самом деле, чтобы увидеть линию, надо ее провести. Каков бы ни был смысл перехода к пределу, понятия геометрии будут интуитивно возникать, исходя из наблюдаемых вещей: линия — это предел вещи, ограничение поверхности предмета. Понятия геометрии полагаются исходя из «чего-то», это «понятия» экспериментальные не потому, что они противоречат разуму, а потому, что они становятся объектами наблюдения только с позиций «вещных», а именно благодаря пределам вещей. Однако освещенное пространство может сократить эти пределы вплоть до того, что они будут сведены к «ничто», может привести к их исчезновению. Само по себе освещенное пространство, опустошенное светом заполняющей его темноты, является ничем. Эта пустота, разумеется, не есть абсолютное «ничто», пересечь это пространство не значит трансцендировать. Однако если пустое пространство и отличается от «ничего», и если пролагаемое им расстояние не оправдывает претензии на трансцендирование, до которою могло бы возвыситься пересекающее это пространство движение, то его «заполненность» ни в коем случае не сводит его к статусу объекта. Это — «заполненность» другого порядка. Пустота, которую образует к пространстве изгнавший темноту свет, не тождественна «ничто» даже при отсутствии какого бы то ни было отдельного предмета: эта пустота наличествует (П у а) сама по себе. Здесь нет игры слов. Отрицание всякой поддающейся определению вещи ведет к возникновению безликого наличия, которое, за любым отрицанием, возвращается, нетронутое и индифферентное, на уровень отрицания. Тишина бесконечных пространств внушает ужас. Вторжение il y a не соответствует никакому нашему представлению; мы уже говорили о вызываемом им головокружении. Сущность стихии, с мифической без-ликостью в которой она берет начало, также причастна к этому чувству головокружения.

Свет, изгоняя темноту, не останавливает нескончаемую игру il y a. Пустота, образуемая светом, является неопределенной плотностью, которая сама по себе, до речи, не имеет смысла и не гарантирует от возвращения мифических богов. Но видение при свете дает возможность позабыть об ужасе, связанном с этим непрестанным возвращением, с этим апейроном, возможность устоять перед пустотой, так напоминающей небытие, и воспринимать предметы как при их возникновении из ничто. Этот выход из ужаса перед il y a ощущается в удовлетворении, которое мы испытываем от наслаждения. Пустота пространства — это не абсолютный разрыв, в котором может возникнуть абсолютно внешнее бытие. Она есть модальность наслаждения и отделения.

Освещенное пространство не есть абсолютный разрыв. Существенной остается связь между видением и прикосновением, между представлением и трудом. Видение превращается в овладение. Видение открывается на горизонте, в перспективе; оно очерчивает расстояние, которое можно преодолеть, призывая руку к движению, к контакту, и обеспечивает их. Сократ насмехался над Главконом, который считал наблюдение усеянного звездами неба опытом высоты. Формы предметов взывают к рукам, к овладению ими. В конечном итоге именно руки познают предмет, трогают его, берут, уносят, относят к другим предметам, наделяют его значением по отношению к другим предметам. Условием этого отношения является пустое пространство. Оно — не прорыв за линию горизонта. Видение — это не трансценденция. Видение придает смысл благодаря тому отношению, которое оно делает возможным. Оно не открывает ничего такого, что за пределами Тождественного было бы абсолютно иным, то есть существовало бы в себе. Свет обусловливает отношения между тем, что дано, он делает возможным возникновение значений предметов, соприкасающихся друг с другом. Он не позволяет приближаться к ним с лицевой стороны. В этом самом общем смысле слова интуиция не противостоит рациональной идее отношений. Интуиция уже есть отношение, поскольку, будучи видением, предполагает пространство, через которое одни вещи перемещаются относительно других вещей. Пространство вместо того, чтобы перемешать предметы внешне, попросту обеспечивает условия косвенного придания вещам значений в Тождественном.

Видеть значит всегда видеть на горизонте. Видение, направленное на горизонт, не лицезрит некое бытие по ту сторону всякого бытия. Видение как забвение il y a тесно связано с глубокой удовлетворенностью, с удовольствием, идущим от чувства, с наслаждением, когда довольство конечным оставляет без внимания бесконечное. Сознание поворачивается к себе, постоянно ускользая от себя в видении.

Но не является ли свет» другом смысле источником самого себя — как источник света, в котором совпадают его бытие и его явленность, как огонь и солнце? Здесь, конечно — образ всякого отношения к абсолюту. Но это всего лишь образ. Свет как солнце — это объект. Если средь бела дня свет дает возможность видеть, сам оставаясь невидимым, то ночью он виден как источник света. При видении чего-то блестящего происходит слияние света и объекта. Чувственно воспринимаемый свет в качестве наблюдаемой реальности не отличается от других реальностей и остается зависимым от смутной стихийной основы. Нужна связь с тем, что, в другом смысле, исходит исключительно из себя самого, — чтобы сделать возможным сознание радикальной экстериорности. Нужен свет, чтобы видеть свет.

Разве наука не позволяет трансцендировать субъективные условия чувственности? Даже если отличать от науки о качествах ту, которая одушевляла творчество Леона Брюнсвика, можно, тем не менее, задаться вопросом, действительно ли математическая наука порывает связь с ощущением. Феноменологическое учение в сущности своей дает на это отрицательный ответ. Реальность, с которой имеет дело физико-математическая наука, получает свой смысл, исходя из ощущения.

Тотальная инаковость, благодаря которой существо не соотносится с наслаждением и предстает, исходя единственно из себя самого, — эта инаковость не проступает в форме вещей, через которую они открываются нам, поскольку вещи скрывают себя за формой. То, что лежит на поверхности, может стать внутренним: можно расплавить металл, из которого состоят вещи, чтобы сделать из них новые предметы; можно использовать деревянный ящик, разломав, распилив и обработав его доски, чтобы сделать стол: скрытое становится открытым и, наоборот, открытое становится скрытым. Такое рассуждение может показаться наивным — словно интериорность или сущность вещи, которую скрывает ее форма, должна браться в пространственном смысле: в действительности же глубинность вещи не может иметь другого значения, кроме того, которое имеет ее материя, а обнаружение материи — это по существу своему обнаружение того, что лежит на поверхности.

Между теми или иными поверхностями существует очевидным образом более глубокое различие: у них есть лицевая сторона и сторона изнаночная. Взгляду предстает поверхность; можно перелицевать одежду, как переплавляют монету. Но разве различение лицевой и изнаночной сторон не дает нам выйти за рамки этих суждении о поверхности? Разве не указывает оно нам на другой план, отличный от тою, в котором мы умышленно вели свои последние рассуждения? Согласно им, лицевая стропа могла бы быть сущностью вещи, по отношению к которой изнанка, где нити не видны, является чем-то ограниченным, подчиненным. Однако Пруст восхищался именно изнанкой рукава платья знатной дамы, как восхищаются темными углами соборов, отделанными столь же искусно, что и их фасады. Именно благодаря искусству, которое как бы придает вещам фасад, мы можем не просто видеть предметы: они словно сами выставляют себя напоказ. Неопределенность материи означала бы состояние того, у чего нет фасада. Понятие фасада, заимствованное из области строительства, показывает, что архитектура, вероятно, была первым из искусств. Однако в ней создается красота, сущностью которой является безразличие, холодное сияние и безмолвие. Благодаря фасаду вещь, хранящая свою тайну, предстает замкнутой в своей монументальной сущности и мифологичности, где она сверкает великолепием, но не раскрывает себя. Фасад покоряет своей грациозностью, завораживая нас, но не открываясь нам. Если трансцендентное отличается от чувственности, если оно по преимуществу — открытость, если видение трансцендентного — это видение самой открытости бытия, — оно отличается от видения форм и не может быть выражено ни в понятиях созерцания, ни в понятиях практики. Оно — лицо; его обнаружение — слово. Только отношение к иному вводит измерение трансценденции и ведет нас к отношению, радикально отличному от опыта в чувственном смысле слова, опыта относительного и эгоистического.