VII. История философии

По своим философским идеям я был оторван теперь не только от «реалистической» школы, к которой принадлежали большинство моих коллег, но и от всякой другой школы английской мысли, если не мира. Но это не связано было с социальной изоляцией. Я наслаждался в прямом смысле слова дружбой и обществом многих философов как в Оксфорде, так и в других городах британских островов и за границей. Я также наслаждался их философскими беседами, любил слушать их дискуссии и принимать участие в них.

Эти дискуссии проводились с неизменной регулярностью. Каждую неделю я, как правило, встречался с 10—12 коллегами, чтобы обсудить какой-нибудь вопрос или чью-либо точку зрения. В более официальной обстановке дискуссии такого рода проводились в рамках Оксфордского философского общества, собиравшегося по воскресеньям два или три раза в семестр для заслушивания и обсуждения того или иного доклада. Раз в год все это превращалось в оргию. Так случалось, когда в каком-нибудь университетском городе устраивались совместные заседания нескольких философских обществ. Тогда доклады и дискуссии длились несколько дней подряд. Собрания такого рода позволяли каждому познакомиться с другими представителями своей профессии, и они были полезными. Они убеждали в том, как приятно может быть общество людей, чьи взгляды вы не одобряете, или же в том, какой пустой тратой времени было чтение трудов какой-нибудь знаменитости, если ему достаточно было открыть рот, чтобы сразу стало ясно, что перед вами мошенник.

Но эти дискуссии были бесплодны для философии. Viva voce[121] философии — великолепная вещь, когда речь идет об учителе и ученике. Он может быть ценным, когда общаются два близких друга. Он терпим, когда мы имеем дело с кружком товарищей, которые знают друг друга достаточно хорошо. Но во всех этих случаях единственная его ценность состоит в том, что он позволяет одной стороне лучше познакомиться со взглядами другой. Там же, где он делается аргументом, имеющим целью либо опровергнуть, либо убедить, он бесполезен, ибо (по крайней мере, если судить по моему долгому опыту) никто никого никогда не убеждал. В общей же дискуссии он становится оскорбительным. Один из собравшихся читает доклад, остальные обсуждают его с развязностью, прямо пропорциональной их невежеству. Чтобы блистать на таких сборищах, человек должен иметь довольно тупой, нечувствительный ум и хорошо подвешенный язык. Я не знаю, как дело обстоит с попугаями, но философы и историки, которые не могут говорить, по-видимому, больше думают, а те, кто много мыслит, говорят, конечно, меньше.

Поэтому, может быть, и не было таким уж большим невезением, что во всех еженедельных дискуссиях, в которых я участвовал, проблемы, обсуждаемые нами, всегда ставились другими членами кружка, а не мною. И методы их решения принадлежали им, а не мне. Когда же я пытался поставить какой-нибудь вопрос, особенно интересный с моей точки зрения, либо вести дискуссию в соответствии с методами, казавшимися мне правильными, то я сталкивался с большей или меньшей степенью непонимания или же с хорошо известными мне симптомами возмущенной философской совести. Все это очень скоро научило меня тому, что очень важно было усвоить: я должен делать свою работу, полагаясь на собственные силы, и мне не надо рассчитывать на помощь коллег.

Но это не значит, что я перестал участвовать в дискуссиях. В одной из предыдущих глав я уже объяснил, что, согласно моей «логике вопроса и ответа», доктрины философа суть ответы на вопросы, которые он задает самому себе. Всякий, кто не понимает этих вопросов, не может рассчитывать и на то, чтобы понять его доктрины. Та же самая логика привела меня к выводу: любой человек может понять любую философскую доктрину, если сумеет ухватить те вопросы, на которые она отвечает. Эти вопросы не обязательно должны принадлежать ему самому, они могут входить в комплекс идей, весьма отличных от тех, что могут спонтанно возникнуть в его уме; но последнее обстоятельство не должно мешать ему понимать эти вопросы и оценивать, правильно ли люди, интересующиеся ими, отвечают на них или нет.

Такой подход делает вопросом чести для любого философа участие в обсуждении проблем, поставленных не им, и участие в разработке философских теорий, не являющихся его собственной философией. Следовательно, когда другие философы обсуждали проблемы, возникающие из определений, которые мне казались ложными, или же в постановке этих проблем основывались на принципах, по моему мнению неверных, я обычно вступал в дискуссию точно так же, как включился бы в какой-нибудь древний философский спор, не ожидая, что его участники заинтересуются моими проблемами. Вместе с тем я считал необходимым проявлять должный интерес к их точкам зрения.

По-видимому, благом для меня было и то, что я не ожидал понимания от других философов. В то время любого человека, противостоящего «реалистам», автоматически включали в разряд «идеалистов», т. е. представляли как анахроническое ископаемое школы Грина. Не существовало такой классификационной рубрики, куда вы могли бы отнести философа, который, пройдя тщательную подготовку в школе «реализма», восстал против нее и пришел к собственным выводам, совершенно непохожим, однако, и на то, чему учила школа Грина. Но именно к этой школе и стали, как я обнаружил, причислять меня вопреки моим протестам, которые я время от времени считал нужным делать. Затем я привык к этому. В противном случае я был бы слишком обижен, чтобы твердо придерживаться правила, которое должен выработать каждый, кто делает свою собственную работу, — не отвечать критикам. Я мог бы забыть его, например, когда один из «реалистов» (не из Оксфорда), рецензируя мою первую книгу, в которой я попытался определить мою философскую позицию, несколькими строчками отбросил ее с презрением, «как обычную идеалистическую бессмыслицу».

Этой книгой была «Speculum Mentis», опубликованная в 1921 г. Во многих отношениях это была плохая книга[122*]. Мои взгляды, изложенные в ней были не до конца продуманы и неумело выражены. Обилие самых различных примеров не помогло, а помешало большинству читателей понять мои идеи. Я бы согласился полностью с рецензентом, который заявил, что он не смог найти здесь никаких концов и характеризовал всю книгу как бессмыслицу. Однако всякий достаточно умный человек, понимавший, что я хочу в ней сказать, понял бы (не будь он полнейшим невеждой) и то, что эта книга не «обычна» и не «идеалистична».

Но вернемся к дискуссиям. Привычка следить и принимать участие в спорах, где обсуждаемые проблемы и метод их решения принадлежали не мне, а другим, оказалась чрезвычайно полезной для меня. Следить за работой современных философов, философов, придерживавшихся взглядов, весьма отличных от моих, писать эссе, развивающие их взгляды и ставящие вопросы, которых сами они не поднимали, мысленно реконструировать их проблемы, изучать, иногда с самым неподдельным восхищением, как они пытаются решить их, — все это было не только волнующей задачей для ума, но и великолепным его упражнением. Эта моя способность наслаждаться и восхищаться работой других философов независимо от того, насколько сильно их учение отличалось от моего, не всегда была приятна моим коллегам. Некоторые из них, может быть, обманывались на сей счет, ошибочно предполагая, что у меня нет никаких собственных серьезных убеждений. Других она раздражала, как трусливый отказ защищать собственные убеждения. «Я хотел бы встретиться с Вами в чистом поле, в открытую», — сказал мне на одной из наших еженедельных дискуссий Причард голосом, в котором звучало раздражение. Тогда мы обсуждали две соперничающие теории (я забыл, какие), причем каждая из них, как мне казалось, основывалась на одной и той же ошибке. Двадцать лет знакомства с его стилем мышления научили меня, что какие бы то ни было объяснения с ним бесполезны. Если бы только я начал, он бы вмешался и через пять минут secundem artem[123] опроверг все, что, по его мнению, я собирался сказать.

Этот характер отношения к мыслям других людей, хотя формально и вытекавший из моей «логики вопроса и ответа», был для меня привычным задолго до того, как я начал разрабатывать свою логическую теорию. Думать в этом стиле о философских учениях, принадлежащих другим, значит думать о них исторически. Смею сказать, что мне было не более шести или семи лет, когда я впервые понял, что единственный метод решения любой исторической проблемы, скажем тактики Трафальгарского боя (я вспоминаю здесь Трафальгарское сражение потому, что военно-морская история была моей детской страстью, а Трафальгар — любимым морским боем), — это уяснить, что пытались делать те или иные люди, связанные с историческим событием. История — не знание того, какие события следовали одно за другим. Она — проникновение в душевный мир других людей, взгляд на ситуацию, в которой они находились, их глазами и решение для себя вопроса, правилен ли был способ, с помощью которого они хотели справиться с этой ситуацией. До тех пор пока вы не сможете представить себя в положении человека, находящегося на палубе военного парусника с бортовыми пушками короткого боя, заряжающимися не с казенной части, вы даже не новичок в военно-морской истории. Вы просто — вне ее. А если вы хоть на минуту позволите себе думать о тактике Трафальгара, исходя из предположения, что корабли приводились в движение паром, а пушки были дальнобойными и заряжались с казенной части, то вы сразу же выйдете за пределы истории вообще.

Одним из принципов «реализма» (вот почему Причард был так сердит на меня) было отрицание существования истории философии, если понимать историю именно так. «Реалисты» считали, что проблемы, которыми занимается философия, не меняются. Они думали, что Платон, Аристотель, эпикурейцы, стоики, схоласты, картезианцы и т. д. задавали себе одни и те же вопросы, но по-разному отвечали на них. Например, они полагали, что проблемы современной этики те же самые, что и этические проблемы платоновского «Государства» или аристотелевской «Никомаховой этики». Они считали вполне серьезным делом спрашивать, кто был прав, Кант или Аристотель, давая разные решения вопроса о природе морального долга.

«Реалисты», конечно, считали, что философия имеет историю, но вкладывали в это понятие совсем иной смысл. Безусловно, различные философы по-разному отвечали на вечные вопросы философии. Эти ответы давались в известной последовательности и в разное время. «История» философии у «реалистов» и должна была определить, какие ответы давали философы, в каком порядке, в какое время. В этом смысле вопрос, в чем суть теории долга у Аристотеля, мог бы считаться «историческим». И его можно было полностью отделить от философского вопроса, была ли его теория долга истинной. Таким образом, «история» философии представляла собой исследование, ничего общего не имеющее с выяснением того, была ли, к примеру, платоновская теория идей истинной или ложной. А между тем надо было установить сначала, в чем заключалась эта теория.

Оксфордская педагогическая традиция требовала от студентов глубокой философской эрудиции, знания ими по крайней мере некоторых классических работ по философии и способности понимать их. При господстве «реализма» она, безусловно, сохранилась и фактически была наиболее ценной частью курса философии в Оксфорде. Но эта традиция слабела год от года. Сменявшие друг друга на протяжении ряда лет экзаменационные комиссии, принимавшие экзамены по «классикам», жаловались мне, что уровень работ по греческой философии снижается. Когда я проводил эти экзамены в середине 20-х годов, то обнаружил, что очень немногие экзаменующиеся сами читали произведения тех авторов, о которых, они писали. В массе же они лишь знали записи лекций об этих писателях и критику лектором их философских учений. Падение интереса к истории философии открыто поощрялось «реалистами». Именно один из их уважаемых лидеров, доказывавший, что «история» философии как предмет не имеет философского интереса, настоял на исключении студенческих письменных работ по этому предмету из учебных планов курсов философии, политики и экономики.

Во время войны, размышляя над мемориалом Альберта, я начал пересматривать «реалистическое» отношение к истории философии. Действительно ли правильно утверждение, что вопросы философии «вечны», беря последнее слово даже в самом его общем значении? И я скоро пришел к выводу, что это неверно; такое утверждение было просто вульгарной ошибкой, плодом своего рода исторической близорукости, которая, обманутая поверхностным сходством, не смогла установить и глубоких различий.

Луч ясного дневного света блеснул для меня прежде всего в истории политических учений. Возьмем «Государство» Платона и «Левиафан» Гоббса, поскольку обе работы имеют отношение к политике. Очевидно, что политические теории, излагаемые там, не тождественны. Может быть, перед нами две разные теории одного и того же предмета? Можем ли мы сказать, что в «Государстве» одно описание «природы государства», а в «Левиафане» другое? Нет, потому что платоновское «государство» — греческий полис, а гоббссвское — абсолютистское государство семнадцатого столетия. «Реалисты» отвечают на этот вопрос легко: конечно, платоновское государство отличается от гоббсовского, но то и другое — государство, поэтому обе теории — теории государства. И в самом деле, что вы имеете в виду, называя их политическими, как не то, что они — теории одного и того же предмета?

Для меня было очевидно, что такой ответ — всего лишь логическая путаница и что если вместо подобной топорной логики обратиться к более тонким инструментам анализа и разобрать понятие «государство» у Платона и у Гоббса, то обнаружится, что различия между ними не второстепенны, а касаются самой сущности. Вы можете, если хотите, объединять оба объекта под одним именем. Но если вы так сделаете, то вам придется признать, что этот объект diablement change en route[124], ибо природа государства в платоновские времена действительно отличалась от природы государства во времена Гоббса. Я имею в виду не эмпирическую природу государства, а именно его идеальную природу. Изменились цели деятельности даже у самых лучших и самых мудрых из людей, занимающихся политикой. Платоновское «Государство» — это попытка построения теории одного предмета; гоббсовское государство — попытка построения теории чего-то совсем другого.

Безусловно, налицо и связь между этими двумя предметами; но она совсем не того рода, о котором думали «реалисты». Всякий бы признал, что платоновское «Государство» и гоббсовский «Левиафан» посвящены вещам, которые в чем-то тождественны, а в чем-то различны. Это бесспорно. Споры вызывает характер тождества и различия. «Реалисты» полагали, что это тождество было тождеством «универсалии», а различие — различием двух ее примеров. Но это не так. Тождество здесь — тождество исторического процесса, а различие — различие между одной вещью, которая в ходе этого процесса превратилась в нечто иное, и другой вещью, в которую первая превратилась. Всякий, кто игнорирует указанный процесс, отрицает различие между явлениями и доказывает, что раз платоновская теория противоречит гоббсовской, значит, одна из них неверна, говорит вещи, не соответствующие действительности.

Следуя этой логике, я скоро понял, что история политических теорий — не история различных ответов на один и тот же вопрос, а история проблемы, более или менее постоянно меняющейся, и решение ее меняется вместе с изменением самой проблемы. Форма полиса не является, как, по-видимому, думал Платон, единственно возможным для разумного человека идеалом человеческого общества. Она не есть нечто, извечно исходящее с небес и являющееся целью хороших правителей во все времена и во всех странах. Она казалась идеалом человеческого общества лишь грекам платоновской эпохи. Ко времени Гоббса изменились взгляды людей не только на то, какие формы социальной организации возможны, но и на то, какие из них желательны. У них были иные идеалы. И, следовательно, представители политической философии, чье дело — дать обоснованное выражение этих идеалов, имели перед собою другую задачу, задачу, требовавшую для правильного решения других подходов.

Найдя этот ключ, мне легко было применить его и в других областях. Нетрудно было понять, что точно так же, как греческое слово ????? не могло быть адекватно переведено современным словом «государство» (если не сделано предостережение, что оба предмета существенно отличаются друг от друга, и не сказано, в чем состоят различия), так и в этике такое греческое слово, как ???, нельзя адекватно перевести словом «должен», если оно не включает в себя понятие так называемого «морального обязательства». Существует ли какое-нибудь греческое слово или выражение, чтобы передать подобное понятие? «Реалисты» говорили, что существует. При этом они ставили себя в смешное положение, забывая, что «теории морального обязательства», разрабатывавшиеся греческими авторами, отличаются от подобных теорий в философии нового времени у таких авторов, как Кант. Но как они узнали, что греческие и кантовские теории касались одного и того же предмета? Очень просто — потому что слово ??? (или любое другое того же значения) является греческим эквивалентом слова «должен».

Все это напоминает кошмарную историю с человеком, которому пришло в голову, что слово ??????? — греческий эквивалент слова «пароход». А когда ему указали, что описанные греческими авторами триеры не очень похожи на пароходы, он торжествующе воскликнул: «А я что говорил! Эти греческие философы (или же „эти современные философы“, в зависимости от того, чью сторону он принял в добром старом споре между древним и новым временем) были ужасными путаниками, и их теория пароходов никуда не годится!». Если бы вы попытались объяснить ему, что ??????? вообще обозначает не пароход, а что-то совсем иное, он бы ответил: «Тогда что же оно значит?» И за десять минут показал вам, что вы этого не знаете. В самом деле, вы не можете изобразить триеру, изготовить ее модель или даже объяснить, как она действует. И, уничтожив вас, он бы потом всю жизнь переводил ??????? как «пароход».

Если бы он не был так умен, то знал бы, что, тщательно отбирая и истолковывая свидетельства, вы можете сделать некоторые, хотя, конечно, и неполные, заключения насчет того, на что были похожи триеры. Точно так же, обрабатывая свидетельства, вы можете прийти к выводу о значении таких слов, как ???. Но в обоих случаях вы обязаны подойти к вопросу с исторической точки зрения, а не с точки зрения мелких философов, и вместе с тем подойти с убеждением в том, что, каково бы ни было значение греческого слова, анализируемого вами, оно необязательно (и даже маловероятно) будет обозначать то же самое, что может быть передано каким-нибудь словом или набором слов английского языка.

Идеалы личного поведения так же непостоянны, как и идеалы социальной организации. Не только содержание, но и само определение того, что называем мы идеалами, постоянно изменяется. «Реалисты» знали, что различные народы и даже одни и те же народы в разные времена придерживаются разных взглядов (и имеют полное право это делать) на то, как человек должен себя вести. Но они считали, что выражение «должен себя вести» имеет одно значение, неизменное и вечное. Здесь «реалисты» ошибались. Литература по европейской нравственной философии, начиная с греков, была у них под рукой, на их книжных полках, и она свидетельствовала об этом. Но они избегали ее уроков, систематически искажая при переводе смысл тех отрывков, которые могли бы научить их.

В метафизике сделать подобные выводы человеку, с детства увлеченному историей науки, было легко. Мне было совершенно ясно, например, когда Эйнштейн заставил философов говорить об относительности, что их убежденность в вечности научных проблем и концепций столь же беспочвенна, как и уверенность молодой девицы, что шляпки этого года единственные, которые вообще могут носить женщины, находясь в здравом уме. Они утверждали «аксиоматический», «самоочевидный» характер учений о материи, движении и т. д., которые впервые были выдвинуты три или четыре столетия тому назад весьма отважными мыслителями, рисковавшими из-за них своей головой или свободой. Эти доктрины стали частью верований любого образованного европейца лишь после длительной и фанатичной пропаганды в восемнадцатом веке.

Для меня стало очевидно, что метафизика (как показывает само значение этого слова, хотя люди все еще употребляют его как эквивалент «парафизики») — не бесплодная попытка познать то, что лежит за пределами опыта, но всегда является попыткой выяснить, во-первых, что люди данной эпохи думают об общей природе мира, причем эти представления оказываются предпосылками всех их «физик», т. е. конкретных исследований деталей; во-вторых, какими были представления других народов в другие времена и как одна совокупность предпосылок превращалась в другую.

Какие предпосылки лежали в основе физики или естествознания того или иного народа в определенный период, это столь же исторический вопрос, как и вопрос о том, какое платье тогда носили. На него и должны ответить метафизики. И в их обязанности не входит постановка следующего вопроса: были ли эти предпосылки вместе с другими верованиями, которых придерживались или придерживаются различные народы, истинными или нет. Последний вопрос всегда оказывался и оказывается вопросом, не имеющим ответа. Данному обстоятельству не приходится удивляться, если моя «логика вопроса и ответа» чего-нибудь стоит: представления, историю которых должен изучать метафизик, являются не ответами на вопросы, а только их предпосылками. Вот почему разграничение между истинным и ложным к ним неприменимо. Здесь речь может идти только о разграничении того, что предполагается, и того, что не предполагается. Предпосылкой одного вопроса может быть ответ на другой вопрос. Верования, которые метафизик стремится исследовать и систематизировать, суть предпосылки вопросов, задаваемых естествоиспытателем, но не ответы на какой бы то ни было вопрос. Мы можем назвать их «абсолютными» предпосылками.

Но утверждения, которые любой компетентный метафизик пытается выдвинуть или опровергнуть, обосновать или пошатнуть, сами по себе, безусловно, либо истинны, либо ложны, ибо они — ответы на вопросы об истории этих предпосылок. Это и было моим ответом на довольно избитый вопрос: «Как метафизика может стать наукой?» Если под наукой иметь в виду естественную науку, то ответ заключается в том, что ей лучше и не пытаться этого делать. Если же науку понимать как организованную систему знаний, то ответ будет таков: она это сможет сделать, только будучи тем, чем она всегда была, т. е. откровенно претендуя на подобающий ей статус исторического исследования. В этом исследовании, с одной стороны, верования множества живущих в данное время людей, связанные с пониманием природы мира, представляются в виде единого комплекса, образующего некий факт современности. Точно так же, как британская конституция в ее нынешнем состоянии. С другой стороны, здесь исследуются истоки этих верований, причем мы обнаруживаем, что они возникали в течение определенного промежутка времени благодаря изменению некоторых других верований.

Постепенно я обнаружил, что нет такой признанной ветви философии, к которой не был бы приложим принцип историчности проблем и их предлагаемых решений. Концепция «вечных проблем» исчезла полностью, если не считать, конечно, того, что любой исторический факт может быть назван вечным, потому что он происходит раз и навсегда. Так и любая проблема может быть названа вечной, потому что она возникает раз и навсегда и раз и навсегда решается[125*]. Я обнаружил (а это потребовало тяжелой и кропотливой работы в области истории мысли), что большинство категорий, вызывавших споры в новой философии, категорий, обозначаемых такими терминами, как «государство», «должен», «материя», «причина», появлялось на горизонте человеческой мысли и в прошлом, часто не очень отдаленном, а философские споры в другие века велись вокруг концепций, хоть и не так уж непохожих на наши, но все же и отнюдь им не тождественных. Не видеть их различия мог бы только человек, совершенно слепой по отношению к исторической истине.

Обнаружив таким образом, что «реалистическая» концепция истории философии с ее тезисом о предполагаемой вечности философских проблем ложна во всех областях, где бы я ни проверял ее, я обратился к другой стороне той же проблемы — к «реалистическому» разграничению между «историческим» вопросом: «В чем суть теории того или иного мыслителя?» — и «философским» вопросом: «Был ли он прав?»

Это разграничение вскоре было отброшено мною как ошибочное. Я не буду здесь объяснять, почему я это сделал. Читатель легко поймет сам, если спросит себя, как решаются так называемые спорные вопросы в философии. Я задал себе такие вопросы и обнаружил, что их можно решить лишь с помощью софистических методов «реалистической» критики. Сейчас же мне бы хотелось скорее обратить внимание читателя на то, что пресловутое разграничение неверно, поскольку предполагает неизменность философских проблем. Если есть некая вечная проблема Р, то мы вправе спросить себя, что Кант, Лейбниц или Беркли думали о Р. Если мы способны ответить на этот вопрос, то можно перейти к следующему: «Были ли Кант, Лейбниц или Беркли правы, решая проблему Р таким образом?» Но то, что считается вечной проблемой Р, на самом деле представляет собою серию преходящих проблем P₁, P₂, P₃,... — проблем, специфические особенности которых затуманились в глазах исторически близорукого человека, который сгреб их в одну кучу под общим названием Р. Отсюда следует, что мы не можем выудить проблему Р из внеисторической коробки фокусника, поднять ее и спросить: «А что такой-то думал по этому поводу?» Мы должны начать так, как делают скромные труженики, историки, — с другого конца. Мы обязаны исследовать документы и истолковать их. Мы должны сказать себе: «Вот перед нами отрывок из Лейбница. О чем он? Какой вопрос здесь решается?» Возможно, мы обозначим эту проблему, как P₁₄. Тогда возникает следующий вопрос: «Решал Лейбниц проблему P₁₄ верно или неверно?» И ответ на него не так прост, как кажется «реалистам». Если у Лейбница, когда он писал этот текст, была такая путаница в голове, что он решал стоящую перед ним проблему хаотически, то и ход ее решения оказался бы неизбежно запутанным. Поэтому ни один читатель не смог бы полностью уяснить, какую же именно проблему ставил перед собой Лейбниц. Ибо его решение и постановка проблемы содержатся в одном и том же отрывке. То, что мы можем сформулировать его проблему, является вместе с тем и доказательством того, что он решил ее, ибо мы узнаем, в чем суть проблемы, только восстанавливая ход рассуждений, начиная при этом с решения.

Если кто-нибудь не согласится со сказанным, я не буду его убеждать. Для всякого, знающего, что такое историческое мышление, это очевидно. А человека, не умеющего мыслить исторически, не убедят никакие аргументы. Как можем мы установить, какие проблемы тактики морского боя возникли перед Нельсоном в Трафальгарском сражении? Только исследуя тактику, которой он придерживался в этом бою. Здесь мы идем от решения к проблеме. Да и что нам остается делать? Даже предположи мы, что в нашем распоряжении шифровки приказов, отданных его капитанам за несколько часов до начала боя, и то мы не могли бы, основываясь только на них, утверждать, что он не переменил своего решения в последний момент, сымпровизировав новый план с учетом возникшего нового фактора и поверив своим капитанам, что они поймут и поддержат его. Историки флота считают тактический план Нельсона в Трафальгарском бою заслуживающим внимания и изучения потому, что он одержал победу. План же Вильнева^{23} не стоит обсуждать. Ему не удалось провести его в жизнь, поэтому никто и никогда не узнает, в чем он заключался. На этот счет мы можем только гадать. А догадки — не история.

Преподаватель, дающий своим ученикам философский текст и обращающий их внимание на какой-то фрагмент его, может, конечно, сказать им: «Это запутанный отрывок; здесь можно видеть, что автор думал о таких-то и таких-то проблемах, и с известным основанием мы можем предположить, что здесь ставится проблема, которая рассматривается там-то тем-то и тем-то. Но мышление автора путаное, и никто не сможет с точностью сказать, что, собственно, здесь волновало беднягу». Он, конечно, может сказать так. Но тогда его ученики без особой благодарности будут вспоминать о нем в последующие годы. Он не имел права тратить их время на отрывки такого сорта.

Или же, обращая их внимание на другой отрывок, он может сказать: «Вот перед нами автор. Он не невежда и не идиот (вот почему я прошу вас изучить его произведение). Здесь он пишет так, что можно понять: мысль, выражаемая им, заслуживает внимания. На первый взгляд очень трудно установить, что он пытается сказать. Но если вы тщательно вникнете в текст, то увидите, что здесь содержится ответ на вопрос, который автор постарался сформулировать для себя с большой точностью. То, что вы читаете, и есть его ответ. Теперь скажите мне, каков был вопрос».

Но наш преподаватель не может себя вести двояким образом. Он не может сказать: «Наш автор пытается ответить здесь на следующий вопрос... Это вопрос, который все философы рано или поздно задают себе; правильный ответ на него дан Платоном или Кантом, или Витгенштейном, и он состоит в... Наш автор дает один из неверных ответов. Опровержение этой ошибочной точки зрения таково». Его претензии на то, что он знает, какие вопросы задавал себе автор, нелепы. Их очень просто разоблачить, если спросить, на чем они базируются. Фактически же его утверждение лишено всяких оснований; он хватается за какой-то философский вопрос, который ему смутно видится в данном тексте.

Для меня поэтому не существовало двух отдельных групп вопросов, исторических и философских. Была лишь одна группа, историческая. Изучение Платона для меня было исследованием того же самого типа, что и изучение Фукидида. Исследование греческой философии и исследование греческого военного искусства — исторические исследования. Но это не означает, что вопрос, был ли Платон прав, утверждая то-то и то-то, следует оставить без ответа. Хорошо было бы предложение оставить вопрос: «Был ли прав Формион, обойдя на веслах выстроившиеся в круг корабли коринфян»^{24}, — без ответа на том основании, что это вне компетенции морской истории, ибо последняя интересуется только тем, что сделал Формион! Сколь безумна была бы идея об истории как о науке, если бы из нее вытекало, что факт маневра Формиона, обошедшего на веслах круг коринфских кораблей, принадлежит истории, а факт разгрома коринфского флота, явившегося результатом этого маневра, ей не принадлежит. Разве мы все еще зачарованы призраком Ранке, что-то бормотавшим относительно того, «как было на самом деле», разве он так запугал нас, что мы забыли, что не только морские маневры, но и победы — исторические события или по крайней мере были событиями до тех пор, пока современный прогресс в исторической науке не лишил их этого значения?

Все эти идеи, за исключением тех, которые родились раньше, пришли ко мне сразу же после возвращения в Оксфорд. Было бы совершенно бесполезно излагать их перед моими коллегами. «Реалисты», чья критическая техника была безупречна, а владели они ею мастерски, не оставили бы от них камня на камне в течение пяти секунд. Это, естественно, не заставило бы меня сдаться, ибо я уже знал принципы «реалистической» критики и понимал, что то, что они столь блистательно уничтожают, вовсе не обязательно является истинными взглядами тех, против кого направлен их огонь. Атаке часто подвергалась извращенная версия этих взглядов, созданная самим критиком. Однако «реалист» никогда не может провести грань между извращением и реальностью, так как извращение — это просто реальность, увиденная через искаженную призму. Если бы я познакомил лидеров «реалистической» школы со своими мыслями, то они сказали бы мне, как я уже слышал сотни раз: «На самом деле Вы не это имеете в виду, а вкладываете в свои слова следующий смысл...». Затем последовало бы карикатурное изложение моих идей, выраженное в терминах «реализма», некое чучело с руками и ногами, настолько превосходно сделанное, что я вряд ли удержался бы от восторга.

Но я работал прежде всего не с коллегами, а с моими учениками. В соответствии с очень давней традицией Оксфорда — традицией, более древней, чем сам Оксфорд, — философия изучается здесь путем чтения, объяснения и комментирования философских текстов. Поскольку это живая традиция, то тексты берутся не только из древних авторов. Такой набор учебных текстов, не образующий никакого специального учебника и никем официально не утверждаемый, постоянно меняется, хотя и не очень быстро и не всегда правильно, ибо никакая книга не имеет шансов быть включенной в этот набор до тех пор, пока она не утвердится настолько, чтобы стать классикой. Работа, появившаяся вчера, может революционизировать всю проблему, но и тогда лучшим способом изучения этой проблемы, получившей новую трактовку, считаются чтение старых классических произведений, где она находила отражение, и комментарии преподавателя, касающиеся упомянутых изменений.

Такого рода деятельность вполне устраивала меня. Я всегда имел склонность скорее к частностям, чем к обобщениям; общий принцип никогда не оживал в моем сознании до тех пор, пока он не облекался в свои особые формы, а каждая из этих форм не населялась массой конкретных случаев. Я не испытывал особого желания излагать философские идеи, описанные в этих главах, кому бы то ни было, будь это мои коллеги или ученики. Как я уже говорил, я однажды попытался сделать это, но когда «Истина и противоречие» была отвергнута издателем, а мои нападки на «реалистические» принципы не были замечены коллегами, я счел себя вправе обратиться к решению задачи, которая мне была больше по душе, — к практическому применению моих идей и их эмпирической проверке. Этим я мог теперь заниматься по нескольку часов в день, обучая моих учеников тому, как соблюдать известные правила при изучении философских текстов.

В одной из первых глав я уже сформулировал первое правило, которое я стремился внушить ученикам: «Никогда не принимай на веру критику любого автора до тех пор, пока не убедишься, что эта критика действительно имеет к нему отношение». В результате размышлений над мемориалом Альберта я пришел ко второму правилу: «Реконструируй проблему», или, говоря иными словами: «Никогда не считай, что ты понимаешь утверждение любого философа, пока ты не решил с максимально возможной точностью, на какой его вопрос это утверждение должно было служить ответом».

Эти правила не выражались в длинных трактатах. Но они находили свое применение в постоянной практике. С момента моего возвращения в Оксфорд до того момента, когда я стал профессором, почти вся моя педагогическая деятельность как преподавателя Пемброк колледжа состояла в обучении студентов чтению философского текста. Это, конечно, интересовало учеников. Студент, испытывавший самое настоящее отвращение к заранее заготовленным опровержениям какой-нибудь доктрины, приходил в восторг, когда слышал, что его наставник говорил ему: «Давайте сначала посмотрим, действительно ли Вы знаете, что говорил этот автор, и в чем состоял вопрос, на который он пытался ответить». Затем приносилась книга, читалась, объяснялась, а оставшееся время консультации проходило, как одна минута. И для меня самого это было не менее полезно. Вновь и вновь я обращался к знакомому отрывку, значение которого, как мне казалось, я уже хорошо знал: разве не был он уже объяснен бесчисленными учеными комментаторами и не были ли они все согласны в отношении его? И что же, я находил, что при свежем подходе старая интерпретация таяла и начинало вырисовываться совершенно иное значение. Так и случилось, что история философии, которую мои «реалистические» друзья считали предметом, не имеющим философского значения, стала для меня источником неизменного, строго философского интереса и наслаждения. Что же касается моих учеников, то, смею надеяться, и для них она была в какой-то мере поучительной и увлекательной.

Но, конечно, она перестала быть «закрытым» предметом, перестала быть сводом фактов, которые очень ученый человек мог заучить, а очень, очень большая книга перечислить во всей их полноте. Она стала «открытым» предметом, неиссякаемым источником проблем, старых проблем, которые она открывала передо мною вновь, и новых проблем, поставленных совершенно по-новому. И, что самое главное, она стала ареной постоянной битвы против догм, догм часто совершенно откровенно ошибочных и всегда порочных именно из-за своей догматичности, превращающей живое тело исторической мысли в камень, в «информацию» для учебников. Ибо в истории философии, как и в истории всякого иного рода, ничто, что можно заучить наизусть, ничто, что можно просто запомнить, не является историей в собственном смысле слова.

И если кто-нибудь возразит мне, что в том, что было названо мною «открытой» историей, за деревьями нельзя увидеть леса, то я отвечу ему: «Ну и что!» На дерево можно смотреть, но на лес не смотрят, в нем живут.